دروس خارج اصول / درس ۱۰۹:بررسی اراده در افعال عباد

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

پس علی کل حال مرحوم صاحب الکفایة بنا گذاشت که اراده تشریعیه در ذات باری که متعلق به افعال العباد است در موارد ایجاب فعل آن اراده، اراده تشریعیه است و تخلف این اراده تشریعیه از مراد، مانعی ندارد که اراده تشریعیه موجود بشود و لکن مراد در خارج محقق نشود. و ایشان فرمود پس در موارد تکلیف آن چیزی که لازم است اراده تشریعیه است و فرمود اراده تشریعیه علم به صلاح الفعل است للعبد، وقتی که شارع امر کرد به صلاة او الصوم او الحج او غیر ذلک من الواجبات کرد، معنای ایجاب الشارع این است، که علم پیدا کرده است این فعل صالح است، این علم هست در ذات باری که این فعل صالح بر عبد است و منافاتی هم ندارد عبد اگر تخلف کرد. حرفی بود که صاحب الکفایة ذکر کرد.

ولکن ما گفتیم خداوند متعال اراده‌اش به فعل العباد متعلق نمی‌شود، آنی که خداوند اراده‌اش به او متعلق می‌شود فعل خودش است، که ایجاب و طلب هست، خداوند فعل خودش را اراده می‌کند و فعل خودش را موجود می‌کند. و این اراده هم از صفات الافعال است کما ذکرنا.

بعد مرحوم آخوند یک شبهه‌ای را در مانحن‌فیه مطرح می‌کند که باید دقت کرد آیا با مطالب قبل سازگاری دارد یا خیر؟ می‌فرماید: لعلک تقول: بعد از اینکه اراده تشریعیه در ذات باری عین علمش به صلاح الفعل للعبد شد، یعنی طلب حقیقی به این می‌شود که در آن مورد مولا اراده داشته باشد فعل العبد را و الا اگر اراده نداشته باشد فعل العبد را، آن تکلیف، تکلیف صوری است و انشائی است فقط، علی ما سیأتی، پیش مرحوم آخوند تکلیف حقیقی و طلب حقیقی آن طلبی است که مولا در نفسش اراده داشته باشد فعل عبد را. منتها اینجور بنا شد که آن ارده‌ای که در ذات الحق هست متعلق به فعل العباد است آن اراده شوق مؤکد نیست، چونکه او در مولای ممکن الوجود می‌شود که فاعلیتش قاصر است. و لکن در ذات باری که فاعلیتش فاعلیت تامه است، فعلیت فاعلیت او بالذات است، در او علم به صلاح است، علم به صلاح الفعل للعبد است. پس در موارد تکلیف حقیقی ذات باری تبارک و تعالی اراده تشریعی که به فعل العباد دارد یعنی علم دارد به صلاح الفعل للعبد. اراده تشریعیه در خداوند طلب درست می‌کند و آن طلب حقیقی عین علم است. پس آن چیزی که خداوند متعال انشاء می‌کند در موارد ایجاب فعل علی العباد، علم را باید انشاء بکند. و حال آنکه هیچکس از خطابات شرعیه که در قرآن مجید وارد است و متوجه است ابتدائا به عباد “یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة” علم فهمیده نمی‌شود از این خطابات. اصلا علم قابل انشاء نیست. بله ما یک علم اعتباری را در امارات گفتیم و آن علم به صلاح فعل للعباد است و این ربطی به اینجا ندارد.

بعد می‌گوید شاید تو این توهم را بکنی و از این توهم جواب می‌دهد که: گفتیم اراده تشریعه عین علم به صلاح است، یعنی علم به صلاح فعل للعبد، عین اراده تشریعیه است، یعنی در خارج اراده تشریعیه با این علم عین هم هستند اختلافی با همدیگر ندارند. این را گفتیم. و می‌دانید هم که مُنشأ در موارد طلب، عین نیست، نه اراده خارجیه انشاء می‌شود نه طلب حقیقی انشاء می‌شود. هیچکدام نیست، عین نیست، تا اینکه علم انشاء بشود. آنی که در موارد طلب انشاء می‌شود مفهوم است. ما نگفتیم که اراده تشریعیه با علم به صلاح مفهوما یکی هستند، ما گفتیم اینها عینا یک چیز هستند. و این هم اختصاص به اراده و علم ندارد، تمام صفات الذات اینگونه است، تمام صفات الذات این است که اینها عینا یکی هستند، قدرت خداوند عین علمش است، حیات خداوند عین قدرتش است، اینها عینیت دارند. چرا؟ استشهاد به کلام منقول من مولانا امیرالمؤمنین(ع) می‌کند که فرموده «کمال التوحید الاخلاص له»، کمال توحید و توحید کامل این است که اخلاص به خدا داشته باشد، «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه»، کمال اخلاص این است که: صفات را از ذات باری نفی بکند که دارد لشهادة کل صفة انه غیر الموصوف، اینها دو چیز هستند، بدان جهت آن صفتی که غیر موصوف است او را باید نفی بکند. اینها عینیت دارند در خارج. این هم شاهدش. این کلامی است که صاحب کفایه در مقام ذکر می‌کند.

کسی از مرحوم آخوند بپرسد این کلام شما که در مانحن‌فیه فرمودید با سابق نمی‌سازد، شما اینجا اراده تشریعیه را با علم به صلاح دو تا گرفتید، دو تا صفت ذات گرفتید، گفتید اینها مفهوما دو تا هستند و لکن عینا یکی هستند. مثل سایر صفات الذات که آنها هم مفهوما دو تا هستند و لکن عینا یکی هستند. پس مُنشأ چونکه علم به صلاح با اراده تشریعیه در مفهوم یکی نیست، بدان جهت مُنشأ عنوان علم نیست، علم انشاء‌ نمی‌شود. پس در مانحن‌فیه آنی که گفته شد مفهوم انشاء می‌شود و اراده تشریعیه با علم در عین یکی هستند. این حرف با حرف سابقی مرحوم آخوند نمی‌سازد، چونکه در سابق مرحوم آخوند، اراده تشریعیه را تعریف کرد و گفت اراده تشریعیه علم به صلاح. مقتضای تعریف و حد ذکر کردن این است که محدود با حد باید در مفهوم یکی باشد، منتها تفاوت‌شان بالاجمال و التفصیل است. حد و محدود وقتی شیئی را تعریف گفتند به شیء اخر، حقیقتش را گفتند اینها باید در مفهوم یکی باشند، در ذات که همان مفهوم است یکی بوده باشند ولکن تغایرشان بالاجمال و التفصیل باشد. شما سابقا اراده تشریعیه و تکوینیه‌ای که در خدا هست اینها را شما تعریف فرمودید، فرمودید اراده تکوینیه خداوند علم به صلاح فعل است و علم به دخالت شیئی است در نظام اکمل و اتم، اینگونه فرمودید، و فرمودید بر اینکه اراده تشریعیه هم علم به صلاح فعل است للعبد. اینها معنایش این است که علم با اراده مفهوما یکی هستند. قهرا مفهوما که یکی شدند وجودا هم یکی می‌شوند، چون یک چیز بیشتر نیست. شما در اینجا جواب می‌گویید بر اینکه مفهوم علم انشاء نشده، چرا نشده؟ چونکه علم با اراده‌ای که هست در عین اتحاد دارند، نه در مفهوم مثل سایر صفات الذات. این معنایش گذشتن از حرف سابقی است، در حرف سابقی علم به صلاح الفعل للعبد را با اراده تشریعیه دو صفت نگرفتید، اراده تشریعیه گفتید اصلا معنایش این است حدش این است که علم به صلاح الفعل للعبد بوده باشد. 

بدان جهت این حرفی که ایشان در جواب این وهم گفته است با سابق نمی‌سازد. من ندیدم کسی متعرض این مطلب که خدمتان عرض شد، بشود.  

مرحوم آخوند باید در دفع این شبهه اینگونه بگوید: ما که سابقا گفتیم اراده تشریعیه با علم به صلاح الفعل للعبد مفهوما و وجودا یکی هستند، چونکه اراده تشریعیه عین علم است. ولکن صیغه افعل وضع نشده است که اراده تشریعیه با او انشاء بشود که اراده تشریعیه همان اراده تکوینیه است در صفت، منتها متعلقش فرق می‌کند. سابقا اینگونه فرمود، صیغه افعل وضع شده است لانشاء مفهوم الطلب. یک قسم از طلب که طلب نفسانی است و اسمش اراده تشریعیه است، او را گفتیم با علم به صلاح یکی است مفهوما و وجودا، و آن اراده تشریعیه که در نفس می‌شود او قابل انشاء نیست. او به لفظ موجود نمی‌شود، به صیغه افعل آنی که انشاء می‌شود یا به ماده امر آنی که انشاء می‌شود یا بغیرهما که انشاء می‌شود مفهوم الطلب است یعنی مفهوم الاراده است نه اراده تکوینیه. آن اراده‌ای که در نفس است او انشاء نمی‌شود تا علم انشاء بشود، او با علم یکی است خارجا و مفهوما، و لکن صیغه افعل وضع نشده به انشاء او، بلکه وضع شده است به انشاء طلب انشائی که معنا کردیم یعنی آن طلبی که به صیغه انشاء می‌شود ضیق ذاتی دارد. آن فرد، فرد اعتباری می‌شود برای طلب، فرد اعتباری بر اراده می‌شود. اما فرد حقیقی طلب باشد که در نفس است، فرد حقیقی اراده باشد که در نفس است، اسمش را هم علم به صلاح می‌گویند در ذات باری، یعنی عین علم به صلاح فعل است للعبد نسبت به ذات باری، نه، او انشاء نمی‌شود او قابل انشاء نیست.

صیغه امر

معانی صیغه امر

مرحوم صاحب کفایه شروع می‌کند بحث از معانی صیغه امر را، می‌فرماید: صیغه امر (که همان صیغه افعل) استعمال شده است در معانی‌ای، مثل ماده امر. در حاشیه معالم فرموده است که در پانزده معنا استعمال شده است صیغه امر. یکی از آنها طلب است، ما بقی تمنی، ترجی، تحقیر، اهانت، تسخیر، توبیخ و امثال ذلک. در امر رابع بیان شد که ماده امر معانی مختلفی دارد که وقتی صیغه امر انشاء می‌شود معانی دیگر در بین هست غیر منی طلب، از جمله التمنی و الترجی و التوبیخ و التقریر و استفهام و غیر ذلک  این حرف‌ها اساس ندارد. صیغه افعل در غیر طلب استعمال نمی‌شود، تا بحث کنیم که در آن معانی که استعمال می‌شود غیر الطلب، در آنها حقیقت است، مشترک است، به جامع وضع شده است، این حرف ‌ها دیگر اصلا جا ندارد. چرا؟ ایشان می‌فرماید اینهایی که ذکر شده است در مانحن‌فیه قائل اشتباه کرده آن را داعی به مستعمل‌فیه نگرفته‌اند، داعی را مستعمل‌فیه صیغه امر خیال کرده‌اند. چونکه انشاء الطلب یکی از افعال است، خود انشاء که انسان عنوان طلب را روی فعل انشاء می‌کند یکی از افعل است. در بحث طلب و اراده گفتیم که شخص عاقل فعلی را بلاغرض نمی‌کند. طلب را روی فلان فعل انشاء کرده است گفته است اضرب زیدا یا اقتل فلانا، این انشاء‌ که کرده است باید یک غرضی داشته باشد. غرض تارة انبعاث العبد نحو الفعل است، غرض شارع، یا هر مولایی فرق نمی‌کند از انشاء الطلب روی فعلی غرضش انبعاث الطلب نحو الفعل است. وقتی که این شد این می‌شود طلب انشائی که متصف شده است به فعلیت، و طلب، طلب حقیقی شده است. چونکه طلب انشائی وقتی که بر طبقش اراده انبعاث آمد، اراده انبعاث یعنی عبد آن فعل را اتیان بکند، وقتی این اراده در نفس مولا شد، آن طلب انشائی می‌شود طلب حقیقی و طلب فعلی می‌شود. خود مرحوم آخوند در جلد ثانی کفایه تصریح کرده است که آن طلب حقیقی طلب فعلی است، فعلیت یعنی اراده مولا متعلق به آن فعل بشود، و الا تا مادامی که تکلیف به مرحله فعلیت نرسد یعنی مولا در نفسش اراده فعل را نکند او لایکون حقیقتا تکلیفا، او تکلیف نمی‌شود‌ ایجاب نمی‌شود. اگر این شد این را می‌گویند طلب. صیغه افعل استعمال شده است یعنی گفته شده است و قصد شده است به او که عنوان طلب موجود بشود و غرض هم انبعاث العبد است، این تکلیف، تکلیف حقیقی می‌شود.

در جاهایی که انسان صیغه افعل را استعمال می‌کند در مقام تعجیز که می‌خواهد عجز طرف را بر طرف اثبات بکند، می‌گوید: «ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السماوات فانفذوا»، همان صیغه افعل را در همان طلب نفوذ به او انشاء کرده است اما غرض انبعاث نیست، چونکه آنها که نفوذ به سماوات نمی‌توانند بکنند. غرض اظهار عجز است، اقرار آنها به عجزشان هست که عجز آنها را به آنها اظهار بکند، در این موارد اختلاف در داعی هست. اینها اختلاف داعی را اشتباه کرده اند به اختلاف مستعمل‌فیه، خیال کردند که مستعمل‌فیه دو تا است، و حال آنکه مستعمل‌فیه دو تا نیست.

یک کسی هست که ده متر پرش می‌کند، و این پرش باعث تعجب است و اگر کسی طلب کرد بپر، این که طلب حقیقی می‌کند مولی، در فعل عرض ندارد. اینکه می‌گوید بپر داعی‌اش تعجب از فعل کرده است، طلب به داعی تعجب است. این مشکلی ندارد این اختلاف در داعی است.

بدان جهت در این موارد وجدان شاهد است که صیغه افعل که استعمال می‌شود در موارد تعجیز یا در موارد تعجب، آن چیزی که لفظ در او استعمال می‌شود معنای واحد است، معنای متعدد نیست، اختلاف در داعی است. منتها یک کسی می‌تواند بگوید که صیغه افعل را آن واضعِ اول که وضع کرد و وضع را بنا نهاد او غرضش این بود که با صیغه افعل انشاء طلب بشود در جایی که داعی انبعاث نحو الفعل است، به این وضع کرده بود. بعد استعمال شد در همان معنا به دواعی آخر که تعجب است، اهانت است، تعجیز است و امثال ذلک بوده باشد. این را مرحوم آخوند می‌گوید ممکن است کسی این را ادعیٰ بکند که وضع شده است برای انشاء الطلب، داعی‌اش اینگونه باشد.

این را هم شما می‌دانید که صیغه افعل وضع به این معنا نشده است، اگر کسی این را بگوید این ظهور انصرافی است که ناشی از اطلاق است که آن انشاء بعث به دواعی دیگر می‌کند مولا، انبعاث نیست، آنها احتیاج به ظهور و بیان دارد که باید قرینه‌ای داشته باشد. اما طلب به داعی انبعاث است این وقتی که قرینه بر آنها نشد اطلاق انشاء الطلب، ظاهرش این است که این قصد انبعاث دارد. این ظهور، ظهور اطلاقی است و توضیحش را هم ان شاء الله در آن دلالت صیغه بر وجوب خواهیم گفت. این ظهور، ظهور وضعی است. این کلام مرحوم آخوند است که در مقام فرموده است.

در مقابل کلام مرحوم آخوند اینگونه فرموده‌اند، فرموده‌اند اینکه ایشان فرمود صیغه افعل فقط در یک معنا استعمال می‌شود و در این موارد اختلاف در داعی هست، این بنا بر مسلک مشهور و مسلک خود صاحب الکفایة است که انشاء معنایش معنای ایجادی است، همیشه وقتی که صیغه افعل را می‌گوید، هیئت افعل را می‌گوید، قصد می‌کند با او که ایجاد کند آن عنوان الطلب را، او را انشاء بکند. این ایجاد الطلب غرض می‌خواهد داعی می‌خواهد، دواعی اش مختلف است، مستعمل‌فیه در تمام موارد یکی است و لکن اختلاف در داعی است. و اما اگر گفتیم که نه، انشاء معنایش این نیست، انشاء همان ابراز امر اعتباری است، امر اعتباری که به نفسِ اعتبار می‌شود انشاء ابراز او را می‌گویند، انسان در دلش خیلی احتمال می‌دهد که شاید زید بیاید، در دلش احتمال می‌دهد که زید فرض کنید تا یک ماه از سفر برگردد، این تا مادامی که در قلب است، به او عنوان ترجی نمی‌گویند و لکن وقتی که گفت و لعل زید یجیئ الی بعد شهر، این وقتی که لعل گفت و اظهار کرد، او می‌شود مثلا به عنوان تمنی. ترجی هم اینگونه است. اگر گفتیم بر اینکه انشاء ایجاد نیست، بلکه در موارد انشاء آن امر اعتباری ابراز می‌شود، این مختلف است که در موارد تمنی آن امری که هست غیر از آن امری است که در موارد ترجی است. و هکذا در آن مواردی که استفهام است آن چیزی که ابراز می‌شود غیر از آنی که در موارد طلب الفعل است و هکذا و هکذا.

ایشان می‌فرماید اگر بنا بوده باشد ما در انشاء مفهوم ایجادی را نگفتیم، گفتیم انشاء امر ابرازی است چونکه مبرزات ذات، مبرزات متعدد و مختلف هستند آن وقت معانی هم متعدد می‌شود.

این فرمایشی که ایشان فرمود ما که تا امروز نفهمیدیم یعنی چه، این حاصلش چیست. فرقی نمی‌کند ابراز بوده باشد یا معنای ایجادی بوده باشد، صیغه وضع شده است به ابراز شیء واحد، شیء واحد که ابراز می‌شود دواعی مختلف است، تارة شیء واحد که ابراز می‌شود چونکه حقیقتا او ثبوت دارد، او ابراز می‌شود. مثلا فرض کنید حقیقتا فعل را مولا در ذمه عبد اعتبار کرده است و مشغول الذمة کرده است عبد را به آن فعل، بعد می‌گوید بر اینکه کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم، لله علی الناس حج البیت، اعتبار بر ذمه کرده است بعد او را ابراز می‌کند، غرضش از این ابرازی ثبوت فی الذمة است. چونکه شیء در ذمه ثابت شده است اعتبار کرده است، او را ابراز می‌کند که دین است، الصلاة دین که باید اتیان بکنی. این می‌شود طلب. 

یک وقت ابراز می‌کند به واسطه طلب که فعل در ذمه تو است ولی در واقع ابرازش به جهت اهانت است، می‌خواهد به او اهانت کند. می‌گوید که مثلا کسی پسر کسی را گرفته زده است، آن ضارب را، پدر مضروب گرفته دست و پایش را بسته، می‌گوید که بزن پسر من را ببینم چگونه می‌زنی، این حرکت اهانت است، توبیخ است، این ابرازش به جهت این نیست که فعل در ذمه است، بلکه ابرازش به جهت این است که توهین بکند، قصد اهانت دارد، ولکن مستعمل‌فیه یک چیز است. شما اگر بخواهید این عرض من را تصدیق بفرمایید بگویید بر اینکه زید کثیر الرماد. یک وقت واقعا زید خاکسترش خیلی است. صاحب مزارع است خاکسترها را جمع کرده بر مزارعش تقویتا بدهد می‌گویند زید کثیر الرماد. کثرة الرماد ابراز می‌شود به جهت اینکه کثرة الرماد ثبوت واقعی دارد. یک وقت در مقام کنایه از سخاوت زید، می‌گویید: زید کثیر الرماد. مستعمل‌فیه یکی است در هر دو مقام، غرض مختلف است، غرضش این است که خاکستر در خارج وجودش ثبوت دارد برای زید، یعنی زید مالک خاکستر است. گاهی وقتها این است، و گاهی می‌خواهد بگوید: زید سخاء دارد. مستعمل‌فیه در مقام «زید کثیر الرماد» در مقام اول با مقام ثانی زید کثیر الرماد یکی است.

فرض بفرمایید یک کسی خیلی جواد است و کریم است و شخص عظیمی است، می‌گویید که زید جواد کریم عظیم. یک شخصی هم هست بخیل و ملعون، به او هم در مقام اهانت می‌گویی که فلان جواد کریم عظیم توهینا. مستعمل‌فیه لفظ در هر دو مقام یکی است، غرض مختلف است که یک وقت غرض این است که شیء ثبوت واقعی دارد یا ثبوت فی الذمة دارد او را ابراز می‌کند. یک وقت غرضش چیز دیگر است. مجرد اینکه معنای انشائی را ایجادی گرفتید یا معنای ابرازی گرفتیم این دخلی در مطلب ندارد، می‌تواند اختلاف از ناحیه دواعی بشود.

زیادتر از این در مقام تکلم کردن تطویل بلاطائل می‌دانیم. این امری که عرض می‌کنم پرواضح است.

بگذریم به مطلب دیگر.