دروس خارج اصول / درس ۹۹: مدلول ماده الامر وصیغه الامر واین که وجوب در نفس ماده در صیغه امر اخذ نشده است.

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

مرحوم حاج شیخ در این درر می‌فرماید: فقط آن چیزی که در موارد طلب پیدا می‌شود همان اراده تشریعیه است که در نفس مولا هست که همان اراده تشریعیه یعنی اراده به فعل العبد در مقابل اراده‌ای که انسان به فعل مباشری خودش پیدا می‌کند. غیر از این اراده تشریعیه اراده دیگری نیست، غیر از این در نفس مولا چیز دیگری پیدا نمی‌شود. و صیغه افعل اگر استعمال بشود استعمال می‌شود در همان اراده تشریعیه‌ای که در نفس هست. اراده تشریعیه همان اراده تکوینیه است، فرق نمی‌کند. منتها متعلق این اراده فعل الغیر است نه فعل النفس. غیر از این اراده تکوینیه چیزی در نفس نیست. اینکه می‌گوید أمرتک بضرب زید در نفسش اراده کرده است ضرب زید را از این عبد به او می‌گوید اردت منک ضرب زید یا اضرب زیدا یا امرتک بضرب زید یا علیک ضرب زید. هر چه بگوید استعمال شده است در آن اراده تشریعیه حقیقیه که در نفس موجود است استعمال در او شده است. غیر از این ما چیز دیگری پیدا نمی‌کنیم.

بعد مرحوم حائری(ره) به خودشان اشکال کرده است که این چه حرفی است شما می‌گویید؟‌ در مواردی که مولا امر امتحانی می‌کند یا طلب اعتذاری می‌کند و امثال ذلک، در آن موارد که شوق ندارد به فعل العبد، اشتیاق ندارد که ابراهیم اسماعیل را ذبح کند وقتی که بنا شد یعنی شروع کرد به ذبح کردن. مع ذلک با وجود این در این موارد که طلب می‌کند به صیغه امر یا به ماده امر او بغیر ذلک، در موارد امتحان و در موارد اعتذار که اینها را طلب می‌کند اینها چگونه است؟ اینها مگر در چه استعمال می‌شود؟ یا باید بگویید که نه، اصلا اینها مستعمل‌فیه ندارند، فقط این الفاظ گفتن تنها است، لفظ دیگر بازاء معنایی واقع نشده است در این موارد اعتذار و اوامر امتحانیه، فقط اراده کرده مولا لفظ گفتنی که معنا ندارد. یا باید این را بگویید، یا بگویید معنا دارد.

اگر بگویید که معنا ندارد اینکه افحش است خیلی فاسد است، اگر بگویید معنا دارد پس معلوم می‌شود غیر از اراده و شوق مؤکد به فعل العبد یک چیز دیگری هست که او مستعمل‌فیه است، پس چگونه شما گفتید که هیچ چیز نیست غیر از همان شوق مؤکدی که در نفس هست و متعلق به فعل العبد است پس چیز دیگری هست. او می‌شود بعث یا طلب یا هر چیزی اسمش بگذارید.

مرحوم حائری(ره) می‌فرماید: مصلحت و ملاک در متعلق اراده است و اخری ملاک در خود اراده است، متعلق هیچ کاره است، ایشان فرموده نگاه بکنید کسی که مسافر است و قصد اقامه را در یک مکانی بکند، یتم صلاته، صلاتش را باید تمام بخواند. آن جایی که نماز را باید انسان تمام بخواند آن وقتی است که اراده کند ده روز یک جا بماند. همینکه مسافر اراده کرد ده روز در یکجا بماند به توابع اینجا خارج نشود. قصد می‌کند ده روز ماندن را اینجا. ما از این شخص بپرسیم آیا این مصلحتی که تو قصد کرده‌ای ده روز بمانی، مصلحتی که در نظر تو هست، در ده روز ماندن است؟ جواب چه می‌گوید؟ می‌گوید نه، ده روز ماندن مصلحتی ندارد. برای اینکه این قصد اقامه کردم ده روز بمانم، اما بعد دید اینجا جای ماندن نیست بعد شش روز می‌رود. آن نمازهایی که خوانده است بلااشکال صحیح است، احدی نمی‌تواند فتوی بدهد آن نمازهایی که خوانده باطل است. بلکه بعد از این هم چون یک نماز چهار رکعتی تمام خوانده است تا مادامی که از اینجا خارج نشده باید تمام بخواند. پس وجوب الاتمام که مصلحت بود به خاطر اینکه نمازهایش را تمام بخواند، این مصلحت مترتب بر ده روز ماندن نیست، و اما اگر ده روز می‌ماند اراده نمی‌کرد بدون اراده می‌ماند، نمازش را باید قصر بخواند. پس ماندن ده روز در اینجا مصلحتی در او نیست. مصلحت در چه چیز است؟ مصلحت در قصد الاقامة است، خود اراده آن مصلحتی که در نظر این شخص مصلی هست، مصلحت به خود اراده و قصد الاقامة مترتب است.

بدان جهت وقتی که رسید به مثلا به جایی که آنجا مزار است، قبر الامام(ع) است، یا امامزاده است و امثال ذلک، و جای متبرکی است می‌خواست آنجا بماند می‌گوید من قصد اقامه کردم. اینکه قصد اقامه کردم در خود این ارادة الاقامة مصلحت است، و اما در متعلق مصلحت نیست. خداوند یا نبی‌اش یا مولا دیگری به عبدش در اوامر امتحانیه که امر می‌کند، مصلحت در این موارد در فعل نیست، نسبت به فعل که مولا اراده و شوق مؤکد ندارد به جهت اینکه فعل را می‌خواهد و در فعل یک غرض و مصلحتی هست، بلکه در خود نفس این اشتیاقی که در نفس مولا هست و متعلق به فعل الغیر است در او مصلحت است. پس در موارد اوامر امتحانیه اراده حقیقیه در نفس موجود است، مثل آن شخصی که قصد اقامه فرموده است مثلا نمازش را تمام بخواند، مثل آن شخص، که خود قصد اقامه مصلحت دارد.

اما مرحوم حائری(ره) که به قصد اقامه مثال بود، اولاً، در وجوب الاتمام اراده اقامه، قصد الاقامة‌ای که می‌گویند قصد الاقامة معتبر است به معنای اراده ده روز ماندن نیست، که اراده داشته باشد مکلف ده روز در یک جایی بماند. مسافر اراده کند که ده روز یکجا بماند این معتبر نیست در وجوب التمام.

بدان جهت اگر شخصی، مسافری سفر می‌کرد رسید به یک نقطه‌ای گفتند حق حرکت نداری باید بمانی اینجا، تو متهم هستی یک ماه باید بمانی اینجا، خودش هم می‌داند که باید یک ماه بماند، شخص این قصد اقامه نکرده، چونکه اراده متعلق به فعل اختیاری می‌شود. این بقائش در این محل اختیاری نیست، اراده به فعل اختیاری متعلق می‌شود، این اراده ندارد و قصد هم ندارد، می‌گوید بابا من یک ماه می‌مانم اما من نه اراده کرده بودم نه قصد کرده بودم. این موضوعِ تمام است. این را از روایات استفاده کردیم، در آن صحیحه زراره دارد بر اینکه امام(ع) می‌فرماید اذا دخلت بلدة و ایقنت المقام بها عشرة باید صلاتت را تمام بخوانی، در ذیل می‌فرماید و الا اگر متردد باشی که أخرجُ غدا او بعد غد، تردد است، این ترددی که تا یک ماه قصر می‌خوانی بعد از یک ماه و لو یک ساعت هم بمانی باید تمام بخوانی.

بدان جهت ما هم می‌گوییم، غیر از ما هم می‌گویند، مسافر وارد شد به یک جایی اطمینان پیدا کرد که ده روز می‌ماند، اطمینان یقین وجدانی ندارد، شاید یک تلگراف فردا رسید که زودتر حرکت بکن زن و بچه‌ات شکل دارند برگرد. ولکن اطمینان پیدا کرد که ده روز می‌ماند اینجا حکمش وجوب التمام است. پس آنی که موضوع وجوب التمام است اعتقاد بر این است که ده روز در این محل می‌ماند. این اعتقاد به چه چیز حاصل می‌شود؟ به مصلحت یعنی آن چیزی که وجوب التمام به او مترتب است این اعتقاد است. این اعتقاد یکی از راه‌هایش اراده ماندن است، آن مصلحتی که در مقام هست که وجوب التمام است او مترتب بر اعتقاد است، اعتقاد ماندن. اعتقاد ماندن به ماندن واقعی حاصل نمی‌شود، به اراده که عبارت از همان جزم است. اراده به معنای شوق نیست. ان شاء الله وقتی که رسیدیم خواهیم گفت که شوقی مطلبی است، اراده مطلب آخری است. انسان وقتی که شیئی را دید، آن چیزی که محصّل غرضش است، دخل در حصول غرض دارد لازم نیست تمام الدخل داشته باشد، او را قصد می‌کند. اعتقاد به ماندن در اینجا، اعتقاد به ماندن او دخل دارد در وجوب التمام. مصلحتش همین است که به واسطه او این اعتقاد حاصل می‌شود. بدان جهت است اینی که بعض عوام‌ ها می‌گویند من قصد کردم ده روز بمانم اما نمی‌دانم می‌مانم یا نمی‌مانم، آن قصد نیست، آن حکمش قصر است باید نماز را قصر بخواند. عرض کردم موضوع وجوب التمام اعتقاد به ماندن است. اینکه می‌گوید من قصد کردم بمانم اما نمی‌دانم می‌مانم یا نمی‌دانم، این قصد اقامه ندارد، این بیخود می‌گوید قصد، اصلا اراده هم ندارد. نه اراده ماندن دارد نه هم آن موضوع وجوب التمامی که هست او موجود می‌شود.

الحاصل یک جایی بوده باشد که متعلق اراده که مراد است دخل در غرض انسان نداشته باشد، اعم از اینکه تمام الدخل بوده باشد یا بعض الدخل بوده باشد، این اراده به او متعلق نمی‌شود. چرا؟ چونکه عاقل آن چیزی را که اراده می‌کند اتیان بکند در او، در مراد باید یک غرضی داشته باشد، آن غرض یا تمام الدخل است یا بعض الدخل است این فرقی نمی‌کند. ممکن است هم انسان فعلی را اراده کند اتیان کند که هیچ اصلا غرضی نیست هیچ فایده‌ای نیست، با وجود اینکه ضرر دارد اتیان می‌کند. این عیب ندارد اینها عیب ندارد. کلام این است که شخص حکیم بوده باشد، شخصی بوده باشد بر اینکه حکیم بوده باشد فاعل مختار بوده باشد، آن فعلی را که اراده می‌کند باید دخلی در غرضش داشته باشد.

سابقاً یک حرفی می‌زدیم که هنوز از او رفع ید نکردیم. بعض الفاظی هست که آنها وضع شده‌اند وضع بر مفهوم شدند آنها. مثلا لفظ الماء وضع شده است به یک صورتی که از آن صورت ما تعبیر می‌کنیم به ماء، این آب یک مفهومی دارد، یک در خارج وجودی دارد. لفظ ماء وضع شده است به آن مفهومش، به آن معنا که از او تعبیر می‌کنیم به لفظ المعنی، یک وقت این است که می‌گوید جئنی بماء، طلب می‌کند وجود این طبیعت را. یک وقت می‌گوید هذا ماءٌ تطبیق می‌کند به موجود خارجی. و لکن لفظ وضع شده است به مفهوم. ربما لفظ هم وضع می‌شود به وجود خارجی و لو بالاشارة الیه. مثل اعلام شخصیه‌ای که مرحوم آخوند و دیگران قائل هستند که به شخص خارجی وضع شده است و لو بالاشارة الیه. ما الفاظی داریم که وضع شده است شخص مثل اعلام شخصیه یا الفاظی داریم که وضع شده است به مفاهیم. و لکن لفظ قالب معنا است، یعنی در لفظ الماء تعیین شده است بازاء آن صورتی که آن صورت در اذهان هست و از آن صورت تعبیر به آب می‌کنیم، معنای لفظ آب، عرب هم معنای لفظ، ماء تعبیر می‌کند. یک وجود خارجی هم در خارج هست که وجود الماء است. در اعلام شخصیه هم لفظ تعیین شده بازاء آن موجود خارجی، معنی اللفظ یا مفهوم است یا موجود. در این جاها ابراز و اظهار، غرض از وضع است. یعنی چرا لفظ زید را وضع کردیم به این ذات با تشخص؟ چرا لفظ ماء را وضع کردیم به آن صورتی که در ذهن ما است؟ چونکه غرض داریم. غرض این است که اگر بخواهیم این صورت را منتقل کنیم به ذهن سامع، لفظ ماء بگوییم. اگر بخواهیم ذهن شخصی را به این وجود خارجی بکنیم لفظ زید بگوییم که این ابراز و این اظهار غایت از وضع است و الا وضع تعیین لفظ للمعنی است، منتها تعیین، فعل است یک غرضی در او هست. غرض عبارت از ابراز است که در مقامات شخصی که می‌خواهد ابراز بکند این معانی را یا این وجود را ابراز بکند این لفظ را بگوید. ابراز شیء خودش موضوع‌له است، غرض از وضع نیست، ابراز الشیء خودش موضوع‌له است.

می‌گفتیم که مثل کلمه لیت، لیت آنی که در نفس انسان است این یک حالتی است ک شخص به خود می‌گوید: ‌ای جوانی رفتی، این ترجی حقیقی است که مرحوم آخوند می‌گوید: تمنی حقیقی در خدا نمی‌شود و محال است، لعل و لیت وضع شده است به اظهار آنها. که انسان اظهار کند که این در نفس من هست. منتها اظهار که می‌کند تارة چونکه هست اظهار می‌کند. و اخری او را که اظهار می‌کند اظهار نه به جهت اینکه آن حالت در نفس است، غرضش چیز دیگر است، می‌خواهد بفهماند که آنی که من می‌گویم او مطلوب من است، «لعلکم تتقون» و امر از آن نه به جهت اینکه آن امید واقعی حقیقی در نفس است، بلکه این را که ابراز می‌کند به جهت اینکه بفهماند که این تقوی، مطلوب شارع است. آن چیزی که در خدا محال است بود آن حالت است و الا اظهار او از خدا که محال نیست. بدان جهت ما یک وقتی گفته بودیم که کلمه ترجی، الان هم عرض می‌کنم ما رفع ید نکردیم، این را هم ان شاء‌ الله خواهیم گفت که محتمل است این معنا اینگونه باشد که این الفاظ وضع شده باشد لإظهار هذه الامور. بدان جهت در کلام خداوند هم استعمالش صحیح است. محتمل است صیغه افعل هم اینگونه باشد، صیغه افعل وقتی که می‌گوید اضرب، یا وقتی که می‌گوید، اطلب منک ضرب زید، معنای صیغه افعل یا ماده آمر وضع شده به ابراز آن اراده حقیقیه، بدان جهت طلب انشائی یک چیز آخر نیست غیر از ابراز همان طلب. یعنی مرحوم آخوند ولو طلب انشائی را امر آخر می‌داند، بناء‌ بر این حرفی که ما می‌گوییم انشاء معنایش ابرازی است. می‌گویند ترجی انشاء است، تمنی از انشائات است یعنی معنای ابرازی، ابراز دخیل در معنا است، یعنی ابراز خودش معنا است. ابراز آن امر خاص که در نفس موجود می‌شود، این معنای لعل است، این معنای لیت است.

اگر مرحوم حائری(ره) می‌فرمود که در موارد امتحان صیغه افعل هم باز استعمال شده در ابراز همان اراده حقیقیه که در نفس موجود است، منتها ابراز نه به جهت این است که او در نفس حقیقتا موجود است بلکه به جهت غرض دیگری که عبارت از امتحان او است، این عیب ندارد و ما این را منکر نیستیم یعنی دلیلی بر خلاف این نداریم. بلکه بعضی استعمالات مثل لعل، لیت و امثال اینها که استعمال می‌شود، تمام اینها معانی انشائی است. منتها ابراز تارة به جهت این می‌شود که مبرز موجود است او را می‌خواهد ابراز کند، ابراز مقصودش است. یک وقت نه، مبرز در نفس نیست و اصلا محال است او موجود بشود، اینکه می‌گوید یا زید، نداء می‌کند، این اراده کرده است یعنی شوق دارد بر اینکه آن زید رویش را به این برگرداند. این «یا» که می‌گوید، «یا» وضع شده به ابراز اینکه من اشتیاق دارم به اینکه تو به من ملتفت بشوی. تارة «یا» می‌گوید اظهار می‌کند این اشتیاق در نفس را که موجود هست، غرضش بودن آن اشتیاق است، و تارةً همین «یا» را می‌گوید و پسر یا اجدا خود را در قبرستان که از دنیا رفته‌اند نداء می‌کند در اینجا، غرض این نیست که بخواهد بگوید به من متوجه بشوید حرف من را گوش کنید. غرضش اظهار حسرت است و مواردی از این قبیل اگر مرحوم حائری(ره) اینها را می‌گفت ما منع نمی‌کردیم محتمل است هم اینگونه بوده باشد.

و الحمد لله رب العالمین.