دروس خارج اصول / درس 15: اشكالات آخوند بر جزئى ذهنى بودن معانى حروف ـ نظر مرحوم

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

کلام در فرمایش صاحب الکفایة بود که ایشان فرموده‌اند: اینکه در السنه معروف است که وضع در حروف عام و موضوع‌له خاص است لا اساس له، یعنی این حرف درست نیست. نتیجه فرمایش مرحوم آخوند(ره) این است که: موضوع‌له ومستعمل‌فیه در اسماء و در حروف امر واحدی هستند، و آن کلی طبیعی است. فرقی در ناحیه مستعمل‌فیه و در ناحیه موضوع‌له در اسماء و حروف نیست. کما اینکه موضوع‌له و مستعمل‌فیه در اسماء کلی است، در حروف هم کلی است. اگر وضع در حروف عام و موضوع‌له خاص بشود ایشان می‌فرماید: جزئی منحصر است به جزئی خارجی و جزئی عقلی یعنی جزئی ای که در ذهن موجود است. اگر در مانحن فیه مراد جزئی خارجی باشد که به معنی جزئی حقیقی است، این معنا بالبداهة‌ باطل است. حیث اینکه ما می‌بینیم معانی اسماء کما اینکه کلی است و صدق بر کثیرین می‌کند به حسب الخارج، معنای حروف هم اینگونه کلی است صدق بر خارج می‌کند بر افراد کثیره.

مثلا اگر کسی بگوید السیر من البصرة، شما از هر نقطه بصره خارج بشوید معنای من صدق می‌کند. چگونه که سیر بر هر حرکتی منطبق می‌شود، این معنای من، که سیر من البصرة است، صدق بر کثیرین می‌کند. پس اگر کسی بخواهد بگوید معنای حرفی جزئی خارجی است، یعنی جزئی خارجی عینی است که صدق بر کثیرین نمی‌کند، این معنا، ظاهر البطلان است.

می‌ماند جزئی عقلی. جزئی عقلی که ایشان در کفایه به کلی عقلی تعبیر می‌کند، وقتی وجودات خارجیه را می‌بینید، (خارج در مقابل ذهن) آن موجود خارجی، شخص است، و این شخص بدون تشخص کلی در خارج محقق نمی‌شود، یعنی آن شخص عاری از تشخصات و خصوصیات کلی، در خارج تحقق پیدا نمی‌کرد، وجود و تحقق عین تشخّص است یا مساوق با تشخّص است. و بما اینکه موجود عینی که شما به او اشاره می‌کنید اشاره خارجیه، هذا العین، هذا الموجود، این صدق بر کثیرین نمی‌کند، چگونه شیء در عالم خارج تشخّص دارد، صور در عالم ذهن هم اینگونه تشخص دارند، به تشخص ذهنی نه به تشخص عینی خارجی.

مثلا شما اگر آن زیدی که در خارج هست او را لحاظ کردید یا معنای کلی را که معنای لفظ الرجل است، او را لحاظ کردید فعلا، این لحاظ وجود ذهنی است. وقتی که وجود ذهنی شد، این شخص است. شما اگر فردا هم این معنای رجل را لحاظ بکنید و زید را لحاظ بکنید، آن لحاظ، لحاظ دیگر است و وجود آخر است و وجود ذهنی آخر است. او غیر از لحاظ امروزی است، و لحاظ امروزی غیر از لحاظ اوست. اگر من لحاظ کنم این یک وجود است، شما لحاظ بکنید او لحاظ آخر است. مثَل زید و عمرو در خارج، به همدیگر صدق نمی‌کنند. اینها وجوداتی هستند، وجودات ذهنیه هستند که این وجودات موطنشان ذهن است.

ایشان می‌فرماید: شمایی که می‌گویید معانی حروف اینها جزئیات هستند، اگر مراد جزئیات عینیه خارجیه باشد، اینکه قطعا نیست، چونکه معنای حرف صدق بر کثیرین می‌کند. اگر مرادتان آن جزئی ذهنی است، یعنی وقتی که شما معنا را لحاظ می‌کنید معنا را دو طور می‌شود لحاظ کرد: تارة معنا را چگونه جوهر در خارج وجود مستقل دارد، در ذهن هم به آن صورت، انسان وجود مستقلی می‌دهد، مستقلا او را تصور می‌کند، که می‌گوید مثلا الایمان خیر من الکفر. این ایمان را که لحاظ کرده است، لحاظش لحاظ استقلالی است، خودش را مستقلا لحاظ کرده است. این نظیر وجود جوهر در خارج، نظیر او در ذهن موجود شده است، یعنی مستقلا متصور شده است. این معنا را تارة انسان اینگونه لحاظ می‌کند.

و اخری معنا را که لحاظ می‌کند، به منزله عرض خارجی است، شبیه اوست، چگونه همیشه عرض در خارج قائم به جوهر می‌شود و قائم به غیر می‌شود، و لو در خارج موجود است و لکن وجودش وجود قیام بالغیر است، قیام بالغیر دارد، وجود مستقلی در خارج و بلاموضوع موجود نمی‌شود. وجود عرض به همان وجود موضوعش که عبارت از معروضش است می‌شود. یک وقت در ذهن انسان که معنای را لحاظ می‌کند معنا را اینگونه لحاظ می‌کند، شما آن حرکتی که از بصره تحقق پیدا می‌کند و در کوفه ختم می‌شود و تمام می‌شود، این حرکت را لحاظ می‌کنید. ملحوظ بالاستقلال شما آن حرکت است، و لکن آن ابتدائیت و انتهائیت که از او تعبیر به لفظ الابتداء و الانتهاء می‌کنیم، تعبیر به من و الی می‌کنیم، آن معنای آن مبدئی و ابتدائیت هم لحاظ شده است، اما لحاظش لحاظ عرضی است، لحاظش لحاظ قیام به ملحوظ آخر است. مستقلا لحاظ نشده است.

مرحوم آخوند می‌گوید که اگر بخواهید معنای حرفی را جزئی بکنید، یعنی جزئی ذهنی، که به نحوی که لفظ (مِن) وضع شده باشد به آن ابتدائی که او مندکا للغیر لحاظ شده است، یعنی سیر لحاظ شده است، آن معنای اسمی که عبارت از سیر است و سیر خاص است او ملحوظ است. قهرا آن ابتداء و انتهاء هم لحاظ شده است به او به لحاظی که ملحوظ قائم به غیر است. لفظ (مِن) وضع شده است به آن ملحوظ ابتدائی که او مندکا فی الغیر لحاظ شده است، به نحوی که بعد یک ساعت دیگر آن سیر را من لحاظ کردم این لحاظ لحاظ آخر می‌شود. به آن بیانی که گفتیم. این لحاظ آخر لحاظ دومی می‌شود وجود دومی می‌شود. لفظ (مِن) وضع شده است به آن صوری که آن صور اندکاکیه هستند؛ معانی ای که آن معانی اندکاکی هستند در ذهن، یعنی قائم به غیر هستند قائم به ملحوظ آخر هستند. لفظ من وضع شده به افراد او، لفظ (اِلی) وضع شده است به افراد او. این هم منافات ندارد، به حسب ذهن جزئی است چونکه تشخص ذهنی که دارد تشخص ذهنی گفتیم مثل تشخص خارجی است، جزئی جزئی است، ولکن منافات ندارد که آن متشخص ذهنی که تشخص ذهنی دارد حکایت از کثیرین بکند. می‌گفتیم کلی عقلی هم اینگونه است. کلی طبیعی مقیدا به کلیت به آن هم کلی می‌گویند با وجود کلی عقلی هم موطنش عقل است، موطنش ذهن است، چیزی که مقید به کلیت بوده باشد او در خارج نمی‌تواند موجود بشود. مقید به امر عقلی در عقل می‌شود در خارج نمی‌شود. مع ذلک به او می‌گویند کلی. چرا می‌گویند؟‌ چونکه حکایت از کثیرین می‌کند به حسب خارج، خارج در مقابل ذهن. اینجا هم بگوییم معنای حرفی در ذهن جزئی است، منافات ندارد در ذهن جزئی بودن که حکایت از کثیرین بکند به حسب خارج. بدان جهت به این معنا اطلاق کرده است کلی عقلی. کلی عقلی اصطلاحا به این نمی‌گویند، این جزئی ذهنی است. به اعتبار اینکه آن حکایت از کثیرین می‌کند کلی عقلی کرده است. والا اصطلاحا کلی عقلی نمی‌شود.

مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: اگر این را شما بگویید موضوع‌له حروف است که جزئی عقلی می‌شود، جزئی ذهنی می‌شود سه اشکال به این می‌کند. این سه اشکال را ملاحظه بفرمایید.

اشکال اولیش این است که لازمه‌اش تعدد لحاظ است. چرا؟ ایشان می‌فرماید: حقیقة الاستعمال این است: آن لفظی که در مقابل معنا وضع شده است مستعمل آن معنا را لحاظ می‌کند و لفظی که در مقابل او وضع شده است او را پیدا می‌کند، یا لفظی که دلالت به او می‌کند و لو بالقرینة او را پیدا می‌کند، لفظ را می‌گوید تا منتقل بشود سامع به آن معنا. پس مقوّم استعمال لحاظ موضوع‌له است. وقتی که اینگونه شد، در استعمال حروف آن لحاظ اندکاکی که جزئی ذهنی می‌کند معنای حرفی را او جزء موضوع‌له است. باید آن ابتداء‌ را دو لحاظ بکند: یک لحاظ اندکاکی اولا، که سیر من البصرة الی الکوفة را که معنای اسمی است، او را لحاظ بکند تا آن ملحوظ اندکاکی تحقق پیدا بکند. بعد باید آن مقید به آن لحاظ را که لحاظ اندکاکی است دوباره لحاظ بکند در مقام استعمال. لحاظ اولی بکند تا موضوع‌له تمام بشود، چونکه لفظ (مِن) وضع شده به افراد، اگر لحاظ اول را نکند موضوع‌له موجود نمی‌شود. باید اول لحاظ بکند ابتدائا اولا تا موضوع‌له تمام بشود، بعد دوباره او را هم لحاظ بکند تا در مقام استعمال موضوع‌له لحاظ شده باشد چونکه لحاظ از مقوّمات استعمال است.

این اشکال اولی ایشان.

شما می‌بینید که این اشکال اولی درست نیست. چرا؟ چونکه کسی می‌پرسد یا مرحوم آخوند! معنا را مستعمل چرا لحاظ می‌کند؟ لحاظ به جهت این است که معنا را در ذهنش حاضر بکند به جهت احضار در ذهن است، لحاظ همان احضار فی الذهن است. معنا در ذهن حاضر بشود آن موضوع‌له تا لفظ را بگوید تفهیم کند آن معنا را. اگر ما فرض کردیم معنا چیزی است که در ذهن موجود است، او دیگر لحاظ دوم نمی‌خواهد. وقتی که آن ابتدائی را که ابتداء خاص است لحاظ کرد، حرکت خاص را لحاظ کرد، آن معنایی که لفظ من از او حکایت می‌کند و به او وضع شده است، او موضوع‌له آن موجود است در ذهن، وقتی که موجود است در ذهن، احتیاج به لحاظ ثانی نمی‌خواهد. لحاظ به جهت احضار موضوع‌له است در ذهن. موضوع‌له اگر امری است که در ذهن است، وجود ذهنی است، او موضوع‌له است، دیگر احضار نمی‌خواهد.

بدان جهت این اشکال اول ایشان درست نیست.

دو تا اشکال دیگر می‌کند. آن دو تا اشکال دیگر انصافا اشکال واردی هستند. لامناص نمی‌شود از آنها جواب داد.

اشکال دوم آخوند(ره) این است که: اگر بناء بوده باشد این لحاظ اندکاکی در معنا و موضوع‌له و مستعمل‌فیه او ماخوذ بشود، علی ذلک معانی حروف کلیات عقلیه می‌شوند. که عرض کردم مراد از کلیات عقلیه، مرادش جزئیه ذهنی است. کلی عقلی با آن کلی طبیعی می‌گویند که مقید به کلیت بوده باشد، به کلیت منطقی. او در ما‌نحن‌فیه نیست. اینجا مقید است معنا به آن وجود ذهنی که لحاظ اندکاکی است. این می‌شود جزئی ذهنی. وقتی که جزئی ذهنی شد دیگر به خارج منطبق نمی‌شود. امتثال سر من البصرة الی الکوفة محقق نمی‌شود. چرا؟ چونکه امتثال اتیان است به متعلق الامر خارجا. خارج یعنی در مقابل ذهن. امتثال امر مولا این است که آن متعلق تکلیف را در خارج انسان اتیان بکند. اگر بنا شد آن من معنایی دارد که به خارج نمی‌آید امتثالش ممکن نیست. چونکه مقید به وجود ذهنی در ذهن می‌شود به خارج نمی‌آید. اگر بخواهید این را امتثال حساب بکنید و به خارج بیاید باید این وجود ذهنی را حذف کنید از معنای سر من البصرة الی الکوفة.

بدان جهت می‌فرماید که لازم می‌آید معانی حروف کلیات عقلیه بشود، صدق بر خارجیات نکند و امتثال سر من البصرة الی الکوفة ممکن نشود الا بالتجرید، یعنی مگر اینکه آن وجود ذهنی را از معنای (مِن) حذف کنید. و این معنی را واضع در موضوع‌له اخذ کرده و بنابراین استعمال، باید او را یعنی معنی واضع را الغاء‌ بکند این اصلا لغو می‌شود. اصل وضع به جهت استعمال است، اگر بنا‌ بوده باشد که در موضوع‌له چیزی اخذ بشود که در استعمال لامحالة باید متکلم او را حذف بکند و این اخذ واضع در موضوع‌له، لغو می‌شود. و این هم خلف فرض است. مفروض این است که اینها می‌گویند معنای حرفی در موضوع‌له اش و مستعمل‌فیه اش جزئی است. اگر جزئی ذهنی باشد، این است.

این اشکالش حرفی ندارد. این درست است.

اشکال دیگری می‌کند. و می‌گوید لحاظ استقلالی که در معانی اسماء هست. چون شما که می‌گویید الایمان خیر من الکفر، معنای لفظ ایمان را که لحاظ می‌کنید، یعنی مستقلا لحاظ می‌کنید، لفظ ایمان به آن صورتی که در ذهن شما هست، به قید اینکه وجود ذهنی دارد وضع نشده. به ذات آن ملحوظ وضع شده است که لحاظ به او متعلق می‌شود. ایمان در مقابل کفر است. وجود ذهنی اخذ نشده است در او. کما اینکه وجود خارجی هم اخذ نشده است که انشاء‌ الله بیان خواهیم کرد. بدان جهت متصف می‌شود هم به وجود خارجی هم به وجود ذهنی، و هم متصف می‌شود به عدم وجود خارجی هم به عدم وجود ذهنی. در اسماء لفظ وضع شده است به ذات معنی که لحاظ استقلالی اصلا جزء موضوع‌له نیست. لفظ ابتداء هم اینگونه است که از او تعبیر به معنای اسمی می‌کنیم، لفظ ابتداء‌ هم که در مقابل انتهاء‌ است، معنای اسمی است، وضع شده است به ذات آن معنایی که از او تعبیر به شروع کردن و به اول می‌کنیم. ابتداء اول شروع. معنای اسمی است. این استقلال یعنی وجود ذهنی مستقلا در ذهن موجود شده است او که در معنای ابتداء‌ اخذ نشده است. در معنای ایمان چگونه اخذ نشده بود در معنای الابتداء هم اخذ نشده است. لحاظ آلی در حروف مثل لحاظ استقلالی در اسماء است. چگونه اسماء را در مقام استعمال معانیش را مستقلا لحاظ می‌کنیم و لکن لفظ وضع شده است به ذات آن معنا و لحاظ استقلالی جزء موضوع‌له و جزء مستعمل‌فیه نیست، در حروف که معنا را مندکا لحاظ می‌کنیم، این لحاظ ذهنی، جزء موضوع‌له و جزء معنای حرف نیست. لحاظ اندکاکی و لحاظ آلی در حروف مثل لحاظ استقلالی است در اسماء. چگونه آنجا لحاظ اخذ نشده است، اینجا هم لحاظ اخذ نشده است. این هم وجدان شاهد است که فرقی در ما بین لفظ ابتداء و لفظ (مِنْ) نیست که هر دو به ذات ملحوظ وضع شده است. لحاظ مثل وجود خارجی ماخوذ در معانی نیست.

چون آخوند(ره) از حرفهایی که قبلاً زد می‌خواهد بگوید: معنای حروف جزئی خارجی نیستند در مقابل ذهن. جزئی ذهنی هم نیستند. نتیجه چیست؟ می‌گوید همان کلی طبیعی است. چگونه لفظ ابتداء معنایش کلی طبیعی است، همان کلی طبیعی معنای لفظ (مِن) است. لفظ (مِن) و لفظ ابتداء می‌شود مترادفین، هر دو یک معنا دارد. به ذات آن معنایی که او تارة در ذهن استقلالا لحاظ می‌شود و اخری مندکا لحاظ می‌شود، یعنی معنای اسمی که آن حرکت خاص است لحاظ می‌شود، و آن ابتداء در (مِن) مندکا ملحوظ شده است، به ذات آن ملحوظ وضع شده است، نه لحاظ استقلالی قید است در وضع ابتداء و نه لحاظ اندکاکی قید است در وضع (مِن). هیچکدام نیست. موضوع‌له‌شان یکی است. اینها لفظین مترادفین هستند. لفظ (مِن) با لفظ ابتداء، (اِلی) با لفظ انتهاء متردافین هستند.

آن وقت یک شبهه می‌آید. اینها اگر لفظین مترادفین هستند، آن وقت استعمال هر کدام در مورد آخر صحیح می‌شود. انسان را در هر موردی استعمال بکنید بشر را هم می‌شود استعمال کرد، چونکه لفظین مترادفین هستند. هر کجا شما اربعه را توانستید استعمال بکنید نصف الثمانیه را هم می‌شود آنجا استعمال کرد، چونکه دو لفظ هستند یک مدلول دارند. نصف الثمانیه با اربعه متردافین هستند. اگر بناء باشد (مِن) با الابتداء و (اِلی) با الانتهاء مترادفین بشود استعمال هرکدام در مورد دیگری صحیح می‌شود.

ایشان می‌گوید می‌دانید چرا استعمال هرکدام در موضع دیگری جایز نمی‌شود؟ چونکه ولو در موضوع‌له و مستعمل‌فیه لفظ (مِن) و ابتداء یکی هستند، متحد هستند، اینها در وضع اختلاف دارد. وضعشان دو سنخ است، وضعی که در حرف است غیر از آن وضعی است که در اسماء است. اختلاف‌شان به چیست؟ به شرط است. در وضع (مِن) که حرف است شرط شده است من لفظ (مِن) را به آن ذات ملحوظ که از او به الابتداء هم تعبیر می‌شود وضع کردم و لکن مشروطا بر اینکه مستعمل در مقام الاستعمال آن ملحوظ را آلیا لحاظ کند، در مواردی که آن ملحوظ آلیا لحاظ می‌شود به ذات ملحوظ وضع کرده‌اند. وقتی که شما حرکت من البصرة الی الکوفة را لحاظ کردید و لفظ الحرکة من البصرة الی الکوفة را گفتید در ذات آن ملحوظ استعمال می‌کنید. لحاظ مقوم استعمال است، و لکن در موضوع‌له و مستعمل‌فیه مدخلیت ندارد. واضع شرط کرده است هر وقت ابتداء را مندکا لحاظ کردید (مِن) استعمال کنید، آنجا بگویید سرت من البصرة‌ الی الکوفة. و هر وقت بر اینکه او را استقلالا لحاظ کردید لفظ الابتداء‌ بگویید. شما می‌خواهید بگوئید که انسان موقع شروع کردن همتش قوی‌تر است از وقتی که به آخر می‌رسد. آنجا می‌گویید که الابتداء اهمّ و اقوی من الانتهاء. لفظ الابتداء‌ را استعمال می‌کنید، لفظ الانتهاء را استعمال می‌کنید. فقط (مِن) و ابتداء در وضع مختلف هستند.

یک توضیحی به عبارت ایشان بگویم تا مطلب ایشان معلوم بشود. بعضی‌ها خیال کردند که اینها در شرط وضع مختلف می‌شوند، موضوع‌له و مستعمل‌فیه یکی است در شرط الوضع اختلاف دارند. بعضی‌ها خیال کردند مراد صاحب کفایه از شرط وضع، شرط در معاملات است. یعنی در معاملات چگونه شرط می‌شود که این عبا را به شما فروختم به صد تومان به شرط اینکه شما هم فرض بفرمایید آن کتاب تان را به من بدهید، اعطاء کنید کتاب تان را به من، این شرط در معامله است، شرط در معامله یعنی التزام آخر است، وقتی که تملیک می‌کنم این عبا را بر شما در مقابل صد تومان، در این تملیک و تملک یک التزام آخری شده است که شما آن کتاب تان را به من اعطاء‌ کنید. این شرط در معاملات التزام آخر است. بعضی‌ها خیال کردند که مراد مرحوم آخوند از شرط در ما‌نحن‌فیه شرط الوضع، شرط واضع است. یعنی واضع وقتی که وضع کرده لفظ را یک شرطی کرده است: گفته است: ایها الناس! من وضع کردم تعیین کردم لفظ (مِن) را برای آن ملحوظی که از او تعبیر به لفظ الابتداء هم می‌شود و لکن شما را ملزم می‌کنم که ملتزم باشید حین استعمال لفظ (مِن) این معنا را آلیا لحاظ بکنید. این التزام است می‌شود المؤمنون عند شروطهم. معامله است و شرط. شرط واضع و الزام واضع به ما چه تکلیفی می‌آورد؟ مثل اینکه واضع وضع کرد یک شرط آخر کرد گفت من لفظ محمد را وضع کردم به این ذات با تشخص به شرط اینکه هر کس این لفظ را در این ذات با تشخص اعمال کرد فرض کنید صد تومان به من بدهد. ما وقتی که اسعتمال کردیم لفظ محمد را در او باید صد تومان بدهیم به جناب واضع؟ شرط واضع اگر الزام واضع بشود الزام واضع مثل الزام به سایر امور می‌شود که وجوب الاتباع ندارد.

مراد مرحوم آخوند این شرط در معاملات نیست. مراد مرحوم آخوند از شرط، شرط در اصطلاح علماء ادب است، یعنی وضع تعلیقی است. می‌گوید اگر در مقام استعمال ذات ملحوظ را آلیا لحاظ کردید، در آن صورت من لفظ (مِن) را به آن معنا وضع کرده‌ام. این وضعش وضع تعلیقی است. لفظ الابتداء وضعش تعلیقی است به اینکه در مقام استعمال او را استقلالا لحاظ بکنید، لفظ (مِن) در مقام الوضع وضعش تعلیقی است که او را آلیا لحاظ بکنید. قهرا نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که هر کدام یک وضع مشروطی دارند. آن اشکال به مرحوم آخوند وارد نمی‌شود.

اما یک اشکال وجدانی وارد می‌شود. و آن این است که یا مرحوم آخوند غایت این فرمایش شما این است که لفظ (مِ)ن را در موارد لفظ الابتداء نمی‌شود استعمال کرد حقیقتا، چونکه شرط وضع موجود نیست. من آن وقتی که می‌گوید ابتداء الامور خیر مِنْ انتهاءها نمی‌توانم بگویم (مِنْ) خیر من انتهاء الامور، این را نمی‌توانم بگویم. یعنی استعمال حقیقی اش جایز نمی‌شود، چونکه وضع ندارد. حالا که من را به جای لفظ ابتداء نمی‌توان گذاشت گفتیم چون وضع ندارد، لکن اگر این کار را کردیم سؤال این است: استعمال مجازیش چطور؟ اگر بناء باشد مستعمل‌فیه مِنْ و ابتداء یا إلیٰ و انتهاء یکی بوده باشد استعمال یکی در مورد دیگری صحیح می‌شود منتها و لو به نحو مجاز. و حال آنکه هر وجدانی شاهد قوی است که (مِنْ) در موارد ابتداء استعمال کردن، لفظ الابتداء را در موارد (مِن) استعمال کردن از اغلط الاغلاط است یعنی اشد غلطا است، غلط حساب می‌شود، اصلا رکیک حساب می‌شود. نه اینکه استعمال صحیح بشود منتها به طریق مجاز. چونکه ما بالوجدان می‌بینیم نمی‌شود (مِن) را به جای لفظ الابتداء استعمال کرد، در موارد لفظ الابتداء نمی‌شود لفظ (مِنْ) را استعمال کرد، این آیت این است که من و الابتداء دو تا معنای متباین و متخالف دارند که به همدیگر ربطی ندارند. و این باعث می‌شود که یکی را در موضع دیگری استعمال کردن غلط حساب بشود.

مرحوم آخوند آنی که تا حال توانست اثبات بکند این است که معانی اسماء و حروف یعنی معنای لفظ (مِنْ) و لفظ الابتداء نمی‌تواند از حیث لحاظ اختلاف پیدا کنند لحاظا دو تا بشود، یعنی من حیث وجود ذهنی نمی‌تواند دو تا بشود، ما این حرف مرحوم آخوند را قبول می‌کنیم این حرف درست است، گفتیم این جا خدشه نیست. ولکن ایشان بعد ملتزم شد که قطع نظر از لحاظ، معنا یکی است در هر دو تا، مستعمل‌فیه و موضوع‌له آنها یکی است. ما به این شاهد می‌آوریم که وجدان شاهد است که قطع نظر از لحاظ و قطع نظر از احضار در ذهن و احضار در نفس، این دو تا معنی دو سنخ هستند با همدیگر اینها متباینین هستند، قطع نظر از لحاظ ‌ها. اصلا این تباین باعث می‌شود که یکی را در موضع دیگری نمی‌شود استعمال کرد. ما باید بر این چاره را پیدا کنیم. وجه اختلاف معنای حرف را از اسم باید پیدا کنیم، که وجه اختلاف هم باید از ناحیه لحاظ نباشد، و الا اگر از ناحیه لحاظ باشد همان اشکال مرحوم آخوند وارد است همان اشکالی که مرحوم آخوند باعث شد که ملتزم به این مسلک شد. ما باید ملتزم بشویم که معنای حرف غیر معنای اسمی است، و این غیریت از ناحیه لحاظ نیامده است. این را چند وجه بیان کرده‌اند. ما هم یک وجهی بیان خواهیم کرد.

یک وجهی را مرحوم کمپانی فرموده است در اختلاف معانی حروف از معانی اسماء.

مرحوم کمپانی حرف فلاسفه را پیش می‌کشد که گفته‌اند و کأنّ‌ پیش آنها از مسلمات است، فلاسفه وجود را تقسیم به سه قسم کرده‌اند. یک وجود، وجود رابطی گرفته‌اند، یک وجود را وجود رابط گرفتند، یک وجود را هم وجود جوهر و وجود نفسی گرفتند. که سه قسم هستی هست. هستی عینی: آنی که حقیقتا هستی است او سه سنخ است: تارة وجود، وجود رابطی است که از او تعبیر می‌کنند به وجود عرض. عرض که در خارج موجود می‌شود، موجود است و لکن قیامش به غیر است. این وجود، وجود رابطی. یک وجود هست وجود نفسی و وجود جوهری که آن هم در خارج هست و قائم بذاته هست قائم به غیر نیست، مثل این وجود انسان وجود شجر و وجود غنم. گفته‌اند غیر از وجود عرض و وجود معروض که جوهر است در خارج، یک وجود دیگری هم در خارج هست این وجود دیگر آنقدر ضعیف است آنقدر مخفی است که او را باید با برهان اثبات کرد و الا او را نمی‌شود با وجدان اثبات بکنیم، مرحوم کمپانی(ره) می‌گوید: این وجود، لضعفه ماهیت ندارد، لضعفه و خفائه ماهیت ندارد. بدان جهت ماهیات را که تقسیم می‌کنند به جوهر و غرض که مقولات تسع تقسیم می‌کنند، آنجا ماهیت دیگری نیست. آن وجود وجود رابط است. این وجود رابط یک وجود مخفی ضعیفی هست که با برهان می‌شود او را اثبات کرد. سؤال می‌کنم این برهانش چیست؟

یک دلیلش این است. همین دلیل را فلاسفه گفته‌اند ایشان از آنها نقل می‌کند. گفته‌اند که ما جزم پیدا می‌کنیم به وجود معروض و جزم پیدا می‌کنیم به وجود عرض، و لکن شک پیدا می‌کنیم در امر ثالثی. می‌دانیم در خارج انسان هست، و می‌دانیم حرکت در خارج که عرض است، هست. ولکن نمی‌دانیم متحرک انسان است یا حیوان آخر. ما وجود عرض را که یقین داریم، وجود جوهر را هم که علم داریم. چه چیز را ما شک داریم؟ معلوم است که باید مشکوک غیر مجزوم بوده باشد. آن وجودی که در او شک داریم او غیر از وجودی است که به او جزم داریم. او چیست؟ می‌گوید وجود، وجود رابط است. ما در آن چیزی شک داریم که از او تعبیر به وجود رابط می‌شود. این وجود رابط وجود خارجی است، گفتیم همیشه جزئی حقیقی است منتها لضعفه و خفائه ماهیت ندارد والا حقیقتا جزئی خارجی است.

مرحوم کمپانی می‌گوید: حروف وضع شده است به این روابط خارجی، نه مفهوم رابط ها، واقع وجود رابط که در خارج هست، جزئی حقیقی است به او وضع شده است. این را چگونه لحاظ کرده؟ واضع این را به عنوان محض مشیر، عنوانی که محض مشیر است به او وضع کرده است. گفته است من، این (مِن) را وضع کردم به آن وجودات رابطیه‌ای که از آنها تعبیر می‌شود به ابتداء. این می‌شود معانی حروف. اما به خلاف اسماء. در اسماء موضوع‌له ماهیات است، آن صوری که اشیاء دارند لفظ به آنها وضع شده است، نه وجود خارجی ماخوذ است در موضوع‌له و معانی آنها، نه وجود ذهنی، نه اصلا وجود نه عدم. هیچکدام ماخوذ نیست. می‌بینید بنا بر این فرمایش مرحوم کمپانی معنای لفظ الابتداء، با معنای لفظ مِنْ اصلا با همدیگر متباینین می‌شوند، به همدیگر مربوط نیست. در خصوص اختلاف بین حروف و اسماء مثل کلمه ابتداء و حرف (مِنْ) مرحوم کمپانی(ره) می‌فرماید: معنای (مِن) وجود خارجی است، منتها آن وجود رابط، و لکن معنای لفظ الابتداء یک ماهیت است، ماهیت هم فرق نمی‌کند ماهیتی بوده باشد متأصل که در خارج ما بازاء داشته باشد، یا ماهیتی بوده باشد اعتباری و انتزاعی که از شیء انتزاع بشود به اعتبار امر خارجی و به ملاحظه امر خارجی. مثل عنوان عالم را که انتزاع از زید می‌کنیم به اعتبار علمش که خارج از زید است یا به اعتبار ضربی که خارج از زید است ضارب انتزاع می‌کنیم.

ایشان فرموده است معانی اسماء ماهیات هستند. وجود خارجی و وجود ذهنی در اینها اخذ نشده است. وقتی که وجود خارجی و وجود ذهنی اخذ نشد، وجود عدم اصلا در آنها ماخوذ نیست و لکن معانی حروف وجودات خارجیه هستند، وجودات روابط.

این کلامی است که مرحوم کمپانی(ره) فرموده، تعجب است از این شخص جلیل القدر است که این مطلب را بفرماید، زیرا این مطلب فسادش بأدنی تاملٍ ظاهر می‌شود ملتزم شده است.

و الحمدلله.