دروس خارج اصول / درس 181

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

[شروع از وسط]

این انشاء علی تقدیر مثل اخبار علی تقدیر عیبی ندارد.

می‌بینید این فرمایش مرحوم آخوند آن نکته اول و آن کلمه اولی که بیان فرمود معانی هیئات کمعانی الحروف نظیر معانی الاسماء یعنی اسماء الاجناس کلیات هستند، اگر این کلمه ابطال بشود دیگر جواب ایشان فایده‌ای ندارد. اگر کسی توانست و ‌این هنر را داشت که اثبات کرد که معانی حروف و هیئات مثل معانی اسماء اجناس کلیات نیستند، مطلب ایشان به زمین می‌‌خورد و جوابش غیر تام می‌‌شود. و همینجور هم هست. درست توجه بفرمایید!

ما در معانی حروف که متعرض بودیم، آنجا بیان کردیم این مسلک ایشان‌ که آن معنایی که لفظ الابتداء به او وضع شده است، ‌لفظ من به عین آن معنا وضع شده است که او ذات ملحوظ است. که لحاظ کما اینکه دیروز گفتم خارج از موضوع‌له و مستعمل‌فیه است، ‌لحاظ شرط الاستعمال است. آن ذات ملحوظی که لفظ الابتداء‌ به او وضع شده است و لفظ الابتداء در او استعمال می‌‌شود، لفظ من به عین آن ملحوظ وضع شده است و در عین او استعمال می‌‌شود. فقط فرقشان در کیفیت لحاظ است عند الاستعمال، که آنجا هم در معانی حروف فرمود که این هم شرط الوضع است، واضع در وضع کلمه لفظ الابتداء اینجور شرط کرده است که این لفظ ابتداء‌ را وضع کردم به آن ذات ملحوظ که کلی طبیعی است که عند الاستعمال او را مستقلا لحاظ کنید. و در لفظ من شرط دیگری کرده است با ما، گفته است لفظ من را به او وضع کرده‌ام و لکن به این شرط که عند الاستعمال او را آلیا لحاظ کنید. بدان جهت فرمود اگر در مواردی که لفظ من استعمال می‌‌شود آنجاها لفظ الابتداء استعمال بشود، این استعمالِ در غیر موضوع‌له نیست، لفظ را در همان موضوع‌له خودش استعمال کرده است چونکه یک معنا و یک مستعمل‌فیه است، و لکن به غیر الوضع است یعنی به آن شرطی که واضع کرده بود به آن شرط نیست.

آنجا عرض کردیم که این حرف، ‌حرف درستی نیست که معنای حرفی با معنای اسمی قطع نظر از لحاظ در مقام استعمال، یک چیز بوده باشند در مقام وضع و در مقام مستعمل‌فیه. گفتیم شاهد قطعی این است که وجدان حاکم است در مواردی که لفظ من استعمال می‌‌شود، ‌لفظ ابتداء‌ را آنجا استعمال کردن غلط است، و در مواردی که لفظ الابتداء استعمال می‌‌شود لفظ من را آنجا انسان استعمال بکند افحش الاغلاط است. جایی که گفته می‌‌شود الفضل فی انتهاء الامور لا فی ابتدائها، اینجا کسی بگوید که الفضل الی الامور لا من الامور، این غلط است، که جای لفظ ابتداء، ‌من بگذارد، ‌جای لفظ انتهاء، الی بگذارد، این غلط حساب می‌‌شود، وجدان حاکم بر این است. کما اینکه در جایی که لفظ من و الی استعمال می‌‌شود آنجا لفظ ابتداء و انتهاء‌ استعمال می‌‌شود اصل معنای کلام غلط می‌‌شود. سرت من البصرة الی الکوفة، ‌بگوید سرت ابتداء البصرة انتهاء الکوفة، این معنا اصلا معنای کلام غلط است. پس این شاهد وجدانی است که آن چیزی که من در او استعمال می‌‌شود و او که لفظ الی در او استعمال می‌‌شود، او غیر از آنی است که لفظ الابتداء و لفظ الانتهاء در او استعمال می‌‌شود. مستعمل‌فیه‌ها یکی نیستند، ‌موضوع‌له‌ها یکی نیستند. خب چه هستند؟

این‌ور عرض کردیم اگر قبول بفرمایند، عرض کردیم الفاظ اسماء که یکی از آنها هم لفظ الابتداء و الانتهاء و السؤال و الجواب و النسبة و الخصوصیة، همه اینها معنای اسماء‌ هستند، ‌این اسماء وضع شده است به عناوین به جوری که یک معنایی که در عرض سایر المعانی است لحاظ می‌‌شود، این الفاظ به ذات آن معنا یعنی به نفس آن معنا، ‌مراد از ذات نفس است، یعنی لحاظ دخیل نیست در موضوع‌له و مستعمل‌فیه، لفظ الابتداء که به معنای شروع کردن است، انتهاء‌ به معنای آخر رساندن است، سؤال که به معنای پرسیدن است، ‌جواب که به معنای پاسخ گفتن است و هکذا النسبة که معنای إسناد دادن است، که معنای اضافه می‌‌شود، ‌اضافه در لغت عرب، این معانی، معانی‌ ای است که اینها را، ‌این ابتداء شروع کردن را در عرض آخر رساندن یا سؤال کردن، ‌جواب گفتن، این معنا بحیاله لحاظ شده است و لفظ الابتداء به ذات آن ملحوظ وضع شده است. لحاظ نه جزء موضوع‌له است نه جزء مستعمل‌فیه. بدان گفتیم معانی اسماء إخطاریه است. هر لفظی که اطلاق می‌‌شود به او أنه اسم، ‌او اگر گفته بشود یک معنایی خطور می‌‌کند به ذهن. بگویند سؤال معنایش فهمیده می‌‌شود، جواب معنایش فهمیده می‌‌شود، ‌نسبت معنایش فهمیده می‌‌شود. آن کسی که عارف به لغة اللسان است، وقتی که آن لفظی که به او اطلاق اسم الجنس می‌‌کنیم، اگر آن لفظی که به او اسم الجنس اطلاق می‌‌شود گفته بشود یک معنایی در ذهن آن کسی که عارف به لغت است تشریف می‌‌آورد و حاضر می‌‌شود. این معانی اسماء است.

اما حروف اینجور نیستند. حروف به آن عناوین وضع نشده‌اند، بلکه معنایی که آن معنا، ‌معنای مدخول حرف است که حرف داخل آن لفظ ذکر شده است، آن لفظ یک معنایی دارد، این فی، این من و این الی، وضع شده است که علامت بوده باشد بر آن خصوصیتی که در آن معنا هست.

مثلا اگر گفتیم فرض بفرمایید زید فی الدار، کلمه فی به یک معنایی، ‌به یک عنوانی از عناوین وضع نشده است، و لکن فی وضع شده است که وقتی که به دار داخل شد در مثلا ‌زید فی الدار، بفهماند که این دار که مدخولش است، این مدخول خصوصیتی دارد که از آن خصوصیت به معنای اسمی تعبیر می‌‌شود، خصوصیت ظرفیت فعلیه. این خصوصیت را که این معنا دارد، ‌یعنی این معنا به حسب خارجش دارد، ‌یعنی دار به حسب خارج، آن خصوصیت ظرفیت فعلیه را دارد. لفظ دار که یک معنایی دارد، ‌فی آن خصوصیت را به معنا می‌‌دهد، ‌به معنای لفظ الدار، و آن معنای لفظ الدار به همان خصوصیت مرآة خارج می شود و خارج را نشان می‌‌دهد. مراد ما از خارج نه عالم عین است، خارج هر شیئی، ‌خارج هر کلامی. مثلا اگر گفتیم الناطق فی الانسان فصل، این الناطق فی الانسان فصل، این فی که داخل شده است به انسان دلالت می‌‌کند بر اینکه این انسانی که هست، (‌این ظرفیت، ‌ظرفیت حقیقیه که نیست)، این انسانی که هست خصوصیتی دارد که این خصوصیت، خصوصیت همان نوع بودن است که با جنس و فصل گفته می‌‌شود که مرکب از جنس و فصل است. آن خصوصیت ظرفیت، ‌ظرفیت و لو ظرفیت مجازیه است، ‌این فی وضع شده است دلالت کند که این معنای لفظ الانسان به حسب خارج، ‌خارجش مقام ماهیت است، این خصوصیت را دارد.

لفظ من وضع شده است که وقتی که داخل به بصره می‌‌شود، لفظ من دلالت می‌‌کند که این بصره معنایش بحسب الخارج خصوصیتی دارد که از آن خصوصیت تعبیر به یک عنوان اسمی می‌‌شود که مبدئیت است که مبدأیت بالسیر. لفظ من به واقع آن خصوصیت علامت است نه به عنوانش. لفظ من علامت واقع آن خصوصیت است که این معنا واقع این خصوصیت را دارد، منتها آن خصوصیت، ‌خصوصیتی است که به او به معنای اسمی هم تعبیر می‌‌شود. حروف اینجور هستند. بدان جهت معانی حروف، الحرف ما دل علی معنی فی غیره (غیر از آن مواردی که انسان یک انس ذهنی دارد، ‌اطلاق بشود معنایی در ذهن خطور نمی‌کند، بدون مدخول ذکر بشود ‌معنایی در ذهن نمی‌آید، ‌یک انس ذهنی هست که این حرف در چه خصوصیت‌هایی و علامت چه خصوصیت‌هایی است) الحرف ما دل علی معنی فی غیره، گفتیم معنایش هم همین است، یعنی حرف دلالت می‌‌کند و ‌علامت است به واقع خصوصیتی که آن خصوصیت در مدخولش است که آن خصوصیت را به مدخول می‌‌دهد. بدان جهت دو جزء کلام هم به همدیگر مرتبط می‌‌شوند. وقتی که گفتیم زیدٌ دار به هم مرتبط نیستند، وقتی که گفتیم زید فی الدار به هم مرتبط می‌‌شوند. چرا؟ وقتی که به دار به معنای او خصوصیت ظرفیتی را داد، ‌خب زید می‌‌شود مظروف، ‌دار می‌‌شود ظرف، کلام به همدیگر مرتبط می‌‌شود.

[سؤال: … جواب:] در وضع عام موضوع‌له خاص گفتیم:‌ یک عنوان مشیری که… عنوان مشیر کافی است در مقام وضع. … این اشکال همان اشکال وضع عام موضوع‌له خاص است. … این اشکال زایدی نیست بر آن اشکالی که در کلیه وضع عام موضوع‌له خاص‌ها کرده‌اند که اگر بناء بشود موضوع‌له خاص بوده باشد، ‌این چگونه وضع به این معنا می‌‌شود؟ این اموری که جزئی هستند، ‌آن خصوصیت‌های خارجیه چگونه به اینها وضع می‌‌شود؟ وضع احتیاج به تصور دارد. جوابش همان جوابی است که بگوییم عنوان مشیر لحاظ می‌‌کند اینها را، در وضع لحاظ یک عنوانی که به نحو مشیر لحاظ می‌‌شود کافی است، ‌بیشتر از این نیازی نیست. وضع اسمی از حکم است. چگونه که بر شیء عین خارجی حکمی می‌‌شود و در مقام حکم به عنوان مشیر به او لحاظ می‌‌شود، وضع هم قسمی از حکم است، تعیین لفظ به آن خصوصیت است‌. به عنوان مشیر به آن خصوصیت می‌‌شود حکم کرد و وضع کرد.

پس علی هذا الاساس ما اینجور گفتیم، پس ذاتا معنای فی (‌قطع نظر از لحاظ، لحاظ در مقام استعمال) قطع نظر از لحاظ اصل معنای فی با معنای الظرفیة، با معنای الظرف، ‌لفظ معنای من ‌فی نفسه غیر از معنای لفظ الابتداء است. قطع نظر از لحاظ با هم تغایر ذاتی دارند، مراد از ذاتی یعنی نفسی، قطع نظر از لحاظ، ‌با همدیگر تعدد دارند.

وقتی که اینجور شد، ‌وقتی که شما این را قبول، ‌این سابقا گذشته است، ‌بنا بر آن حرف معنای حرفی متصف به کلیت و جزئیت نمی‌شود نه معنای حرفی کلی است ‌کلی طبیعی، نه جزئی است، هیچکدام از اینها نیست. چرا؟ برای اینه کلیت مال کل طبیعی است. عرض کردیم معنای حرفی کلی طبیعی نیست و معنایی است که استقلالا عنوانی است که لحاظ بشود، قابل صدق بر کثیرین باشد، بشود کلی، قابل صدق نباشد بشود جزئی. اصلا این معنای حرفی خودش چیزی نیست بحیاله که ببینیم صدق بر کثیر می‌‌کند یا نمی‌کند. کلیت و جزئیت معنای حرفی تابع کلیت و جزئیت مدخول است، اگر مولا بگوید سر من البصرة الی الکوفة، این بله کلی است، ‌به قول مرحوم آخوند از هر جای کوفه خارج بشود سر من البصرة الی الکوفة مأموربه حاصل شده است، می‌‌بینید صدق بر کثیرین می‌‌کند. اما اگر من گفتم ؤمسح یدک من قصاص شعرک، مِن گفتم، ‌من قصاص شعرک الی ذقنک مرة، یک دفعه دستت را از این قصاص شعر به ذقن بکش، این قابل صدق بر کثیرین نیست. اگر هست بفرمایید.

سرّش به جهت این است که آن کلیت و جزئیت معنای حرفی تابع کلیت و جزئیت مدخولش است، وقتی که مدخول کلی شد، ‌بله این هم صدق بر کثیرین می‌‌کند، مدخول اگر جزئی شد دیگر صدق بر کثیرین ندارد. معنای حرفی بحیاله چیزی نیست. و به عبارت واضحه نظیر آنچه که سابقا قبل از چند روز گذشت که گفتیم در امور انتزاعیه که یک واقع منشأ انتزاع است، ‌یک عنوان انتزاعی است، اینجور است که آن عنوان انتزاعی، عنوان معنای اسمی است، حرف علامت است به آن واقع خصوصیتی که آن واقع منشأ انتزاع است، نه عنوان خصوصیت ها، بلکه واقع الخصوصیة که آن واقع خصوصیت منشأ انتزاع است.

علی هذا الکلام پس مرحوم آخوند که می‌‌فرماید معانی حرفی کلی طبیعی است این می‌‌رود به هوا. اگر اینجور بوده باشد که ما می‌‌گوییم و وجدان قطعی من کل شخص حاکم است که حروف مکان اسماء استعمالش غلط است و استعمال اسماء مکان الحروف غلط است. این شاهد قطعی است که مفاد و مدلول اینها دو چیز است و الا اگر یک چیز بود استعمالش غلط نمی‌شد. و این دوئیت را شما اگر تفتیش بکنید تفحص بکنید غیر از این چیزی که عرض کردیم چیز دیگر پیدا نمی‌شود، یعنی ما نتوانستیم پیدا بکنیم. گفتیم وقتی که گفته می‌‌شود زید فی الدار وجدان شاهد است که فی علامت ظرفیت است که این مدخول که دار است این مدخول بحسب الخارج ظرفیت را دارد یعنی منشأ انتزاع عنوان ظرفیت است برای دار و منشأ انتزاع مظروفیت است برای زید. بدان جهت می‌‌گویند زید مظروف است.

[سؤال: … جواب:] من واضع شما هم فرض کنید مکلف مطیع، باید اطاعت کنید من را فرضا، فرضش که محال نیست، من می‌‌گویم لفظ فی را وضع کردم به هر اسمی که داخل بشود علامت بشود که معنای او ظرفیت دارد بحسب خارج، ظرفیت از او انتزاع می‌‌شود ها. این عنوان ظرفیت از او انتزاع می‌‌شود. فی را به این وضع کردم، ‌مِن را وضع نکردم. … شیخنا مثل اعراب است عرض کردیم. … به عنوان وضع نکرده است، عرض کردم ‌غلط است. عرض کردم عنوان ابتداء از من فهمیده نمی‌شود. به آن بصره‌ای که من داخل شده است به او عنوان مبدئیت حمل می‌‌شود. عنوان، ‌بعد از اینکه من داخل شد فهمیده می‌‌شود از اینکه آن خصوصیتی دارد که آن خصوصیت عنوان اسمی اش مبدئیت است، و لکن من وضع شده به واقع آن خصوصیت نه به عنوانش، به واقعش وضع شده است که علامت به آن واقعش بوده باشد.

علی هذا الاساس معانی حروف فی انفسها نه کلیات هستند نه جزئیات. آن وقت فرمایش مرحوم آخوند باد می‌‌شود می‌‌رود هوا. چونکه حرف ایشان مبتنی بود بر اینکه معنای هیئت یک معنای کلی طبیعی باشد و قابل تقیید بوده باشد. وجدان شاهد است، درست توجه کنید! وجدان هر شخصی حتی وجدان ایشان ‌که وجدان شما هم شاهد است، کسی بگوید در مقام طلب:‌ اطلب منک ضرب زید و بگوید یک دیگر: اضرب زیدا، این دو تا و لو انشاء شده است با اینها، در آن انشاء مشترک هستند و لکن مفاد اولیه‌ شان یکی نیست. اطلب منک الضرب که در مقام انشاء استعمال می‌‌شود و دیگری می‌‌گوید اضرب زیدا، وجدان انسان قبل از برهان شاهد است، برهان ندارد چونکه وضع، همان وجدان است عند العالمین باللغة. کسی بگوید بزن، ‌دیگری بگوید می‌‌خواهم زید را بزنی در مقام انشاء، دو معنا در ذهن خطور می‌‌کند، و لو هر دو معنا در مقام انشاء‌ است و لکن مفاد اولیه اینها با هم اختلاف دارند. در اضرب یا بزن، زدن را به مخاطب نسبت داده است به نسبت طلبیه. اینکه می‌‌گوید اضرب، ‌ضرب را نسبت می‌‌دهد به مخاطب به نسبت طلبیه، یعنی عنوان آن نسبت، نسبت طلبیه است. این هیئت، هیئت اضرب به عنوان وضع نشده است، ‌معنای حرفی است، به واقع آن نسبت طلبیه وضع شده است. که آن واقع نسبت طلبیه عنوانش نسبت طلبیه است، ‌معنای اسمی است. و لکن به خلاف اطلب منک ضرب زید. آنجا طلبی که متعلق به ضرب زید است، طلب که معنای مصدری است، طلبی که متعلق به ضرب زید است، آن طلب را متکلم به خودش نسبت داده است نسبت آن طلب را، این وجدان حاکم است. شما در هر لغتی به لغت فرس بگویید، به لغت هندی بگویید می‌‌بینید این دو تا هم با هم فرق دارد. این وجدانی است. این شاهد بر این است که حروف و هیئات به عین آن معنایی که لفظ الطلب وضع شده است، ‌هیئت صیغه افعل به عنوان طلب وضع نشده است، اینها در وضع فرق دارند. آن فرقشان را تفتیش بکنید می‌‌رسید به آن نکته‌ای که ما عرض می‌‌کنیم. (یعنی به نظر ما ها، دیگر شاید شما جای دیگر جلوتر بروید، توکلت علی الله). و لکن اگر بیایید آن فرقی که ما بین این دو تا پیدا می‌‌کنید، ‌فرقش همین است که حروف علامات هستند به خصوصیاتی که، واقع خصوصیات که در مدخول‌شان هست، مدخول مفرد باشد، جمله باشد، هیئات هم همینجور است. هیئات علامت هستند به خصوصیاتی که در طرفین هست، ‌طرفی الجملة هست. مثل اینکه می‌‌فرمایید ضرب زید، این اُن یعنی تنوین رفع که در زید هست دلالت می‌‌کند بر اینکه این زید معنایش بحسب الخارج خصوصیت فاعلیتی را دارد که واقع آن خصوصیت که از آن واقع عنوانی اش فاعلیت است. بدان جهت می‌‌گویند تنوین علامت فاعلیت است نه می‌‌گویند وضع شده به عنوان فاعل. به خلاف لفظ الفاعل. وضع شده به عنوان لفظ الفاعل. اما آنکه وضع شده است به این عنوان وضع نشده است. وضع شده است علامت بشود به خصوصیتی که آن خصوصیت از او انتزاع عنوان فاعل می‌‌شود.

پس علی هذا الاساس برگشتیم به همان گیری که مرحوم شیخ فرمود، ‌بنائا بر این، ‌پس آن هیئت که هیئت صیغه افعل که عبارت از اضرب است، آن هیئت معنایش کلی نیست که تقیید بشود. تقیید باید به مدخول بخورد.

پس علی هذا اگر بناء شد این هیئتی که در اضرب هست، این هیئت معنایش کلی نباشد، وقتی که معنایش کلی نشد، وقتی که وضع شد به واقع آن خصوصیت که واقع آن خصوصیت به عنوان لحاظ می‌‌شود، ‌خودش قابل لحاظ نیست، و لو لفظ به خود او وضع شده است، واقع آن خصوصیت به عنوان لحاظ می‌‌شود، خودش قابل لحاظ نیست. بدان جهت در وضع عام و موضوع‌له خاص هم گفتیم آن عنوان را لحاظ کرده و لکن اشاره است، ‌در وضع لحاظ اجمالی معنا را و موضوع‌له را کافی است. لفظ علامت به واقع آن خصوصیت است و به آن خصوصیتی است که در معنا است که از آن خصوصیت نمی‌شود تعبیر کنیم الا به عنوان اسمی.

[سؤال: … جواب:] تابع مدخول است. اگر مدخول عام است و قابل صدق بر کثیرین است بله، سر من البصرة الی الکوفة. اگر مدخول قابل صدق نیست، نه، او هم قابل صدق نیست. چونکه خودش چیزی ندارد معنای حرفی، کلیت و جزئیت را فی نفسه ندارد، از عناوین نیست.

علی کل تقدیر پس به این نکته رسیدیم که این هیئتی که در اضرب هست، این قابل تقیید نیست، ‌کلیت ندارد. قید باید به مدخول بخورد، مدخول همان حرفی است ماده است که شیخ می‌‌گوید، در اضرب می‌‌گوید که آن ان جائک قید ظرف است نه قید آن وجوب که از هیئت استفاده می‌‌شود. رسیدیم به همان نکته که شیخ می‌‌فرمود علی ما حکی عنه که آن اضرب که هیئتش دلالت می‌‌کند بر آن نسبت طلبیه، ‌او قابل تقیید نیست، قید باید به ماده بخورد، ‌ماده همان مدخول آن هیئت است که عبارت از ظرف است. نتیجتا چه می‌‌شود؟ نتیجتا این می‌‌شود که در ان جائک زید فأکرمه مجیء در مانحن‌فیه قید اکرام است نه قید طلب. اگر این حرفی را که مرحوم صاحب کفایه فرمود، اگر بخواهیم بر اینکه روی این حرف مشی کنیم و کلمه اول ایشان را قبول نداشته باشیم همان اشکال شیخ بر می‌‌گردد.

ما چی می‌‌گوییم؟ درست توجه کنید! یک خورده بگویم شاید ایشان هم نظرش به این است، نمی‌تواند اداء بفرماید.

عرض می‌‌کنم بر اینکه اگر این اشکال این بوده باشد که معنای حرفی قابل تقیید نیست، لازمه‌اش این است کما ذکرنا که باید شیخ فرق بگذارد ما بین اینکه بگوید ان جائک زید فأکرمه، اینجا معنای هیئت معنای حرفی است قابل تقیید نیست، اما اگر بگوید ان جائک زید فاطلب منک اکرامه اینجا عیب ندارد، ‌طلب قابل تقیید است، چونکه عنوان طلب ذکر شده است. فاطلب منک، ‌عنوان طلب ذکر شده است، ‌وجوب به عنوان اسمی ذکر شده است نه به مفاد هیئتی. به عنوان اسمی که ذکر شد قابل تقیید است. نتیجه‌اش این است دیگر.

و لکن حرف ما این است، ‌درست توجه بفرمایید! مثل اینکه در مانحن‌فیه این تقییدی که در واجب مشروط است این اشتباه شده است به آن تقییدی که در معانی اسمیه است. اینکه معنای حرفی قابل تقیید نیست، آن تقیید بمعنی تضییق المعنی است. که تقیید معنایش تضییق است که یک معنا فی نفسه سعه داشته باشد، ‌الرجل یعنی مطلق الذکر البالغ، ‌الرجل العادل ‌کوچک کردیم دائره صدق معنا را. این تقیید در حروف پیدا نمی‌شود، نه در معنای هیئت پیدا می‌‌شود نه در معنای حرفی. چرا؟ برای اینکه بیان کردیم که معنای حرفی اصلا قابل لحاظ نیست الا بالعنوان. معنای حرفی و موضوع‌له حروف قابل لحاظ نیستند الا به عنوانشان‌ که معانی اسمی است، خود معنای حرفی نه کلی است نه جزئی، کلیت و جزئیتش تابع مدخولش است. مدخولش را مضیق کردیم آن معنایش هم مضیق می شود، می‌‌گوید سر من آخر الکوفة یا سر من وسط الکوفة، عیب ندارد معنای من کوچک شد اما چون آن مدخولش کوچک شد. آن کوفه که به هر نقطه‌اش صدق می‌‌کرد مثل قرآن‌ که به هر آیه و سوره‌اش صدق می‌‌کند، آن کوفه را کوچک کرد، وسطش را گفت یا آخرش را گفت یا غربش را گفت، این هم کوچک شد به تبع او.

اگر مراد از تقیید، درست توجه بفرمایید! تضییق المعنی بشود، که دائره معنا سعه‌اش را کوچک بکنیم، اگر این بوده باشد این درست است این در معانی حرف و هیئات پیدا نمی‌شود. و لکن در واجب مشروط به اصطلاح مشهور این تقیید نیست، این نیست. چه شما واجب مشروط را انشاء کنید به صیغه افعل، ‌ان جائک زید فاکرمه، یا شما بگویید ان جائک زید فاطلب منک اکرامه. اینجا تقیید مفهوم نیست، کدام مفهوم را ما کوچک کردیم به واسطه قید؟ اینجا مراد از تقیید الوجوب تعلیق الوجوب است، تعلیق، معلق کردن. معلق کردن است مراد، یعنی وجوب معلق است یعنی فعلیت ندارد، فعلیتش علی تقدیر است. شرط متأخر آنجا گفتیم دیگر. فعلیت وجوب علی تقدیر است یعنی اگر زید آمد آن وقت طلب متعلق به اکرام او است. علی فرض اینکه او موجود شد که می‌‌گفتیم فرض الوجود می‌‌شود در مقام الجعل، اگر او موجود شد، طلب متعلق به اکرام او است، ‌اگر نشد طلب نیست. این تعلیق است. فرقی نمی‌کند جمله شرطیه را در انشاء بگویید یا در اخبار بگویید خواهیم گفت در آنجا هم همینجور است. مراد در مانحن‌فیه از تقیید تعلیق است. معنای آن چیزی که انشاء می‌‌شود چه به معنای حرفی انشاء بشود که انشائیات است به معنای حرفی انشاء بشود یا به معنای اسمی انشاء بشود، هر دو قابل تعلیق است.

که تفصیلش ان شاء الله فردا.