دروس خارج اصول / درس 167

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

[از وسط بحث]

امرنا بذی‌المقدمة، امر هم به مقدمه واقعیه کرده است، چونکه در شارع غفلت و عدم التفات متصور نمی‌شود. بدان جهت اگر این معنا ثابت بشود، ‌این مسئله یکی از مسائل علم الاصول می‌‌شود. چونکه مسئله علم اصولی در یک بخشش که بخش استنباط است نه بحث اصول عملیه، ملاک فی کون المسئلة اصولیة این است که آن نتیجه آن بحث اصولی که آیا هل الملازمة ثابتة بین الایجابین ‌ام لا، اگر بحث کردیم نتیجه گرفتیم که الملازمة ثابتة، نتیجه‌اش این می‌‌شود که وقتی که نتیجه این بحث این شد که الملازمة ثابتة بین ایجاب شیء و ایجاب مقدمته، این را وقتی که به صغرایش منضم کردیم و گفتیم امرنا الشارع بالصلاة عند دلوک الشمس، چونکه ملازمه است دیگر ما بین صلاة و ما بین وضوء و غسل یا تیمم و تحصیل ساتر که مقدمه است آنجا هم ملازمه می‌‌شود، پی می‌‌بریم بر اینکه ما بین ایجاب الصلاة عند الدلوک و ما بین وجوب المقدمات ملازمه هست. این ملازمه نتیجه این قیاس می‌‌شود. از این منتقل می‌‌شویم به وجوب الوضوء و به وجوب الغسل و التیمم یا غسل الساتر. می‌‌بینید اصل مسئله الملازمة ثابتة او لا در طریق استنباط واقع می‌‌شود یعنی بعد الضم الی صغراه نتیجه‌ای می‌‌گیریم که از آن نتیجه منتقل می‌‌شویم به وجوب الوضوء من کل مکلف عند زوال الشمس که وجوب الصلاة است. این می‌‌شود مسئله فرعی، ‌استنباط می‌‌شود از این قاعده. پس این قاعده اصولی می‌‌شود.

[سؤال: … جواب:] در غیر مولای شرعی بدرد نمی‌خورد. … برنگردیم آن نتیجه عملی ندارد. آن ایجاب ارتکازی یک حرفی هست، ‌یک داستانی هست که آن معنایش این است که فعل ارتکازی که در فعل ارتکازی که فاعل او را مرتکب می‌‌شود، ‌قصد ارتکازی دارد و کافی است، این را ما خودمان گفتیم آن حرف خودمان است. کلام ما این است که هنوز فعلی نکرده است فاعل، که ‌آنجا بگوییم قصد ارتکازی دارد، این را نمی‌شود اثبات کرد. بدان جهت می‌‌گوییم وقتی که شارع ایجاب ذی‌المقدمة کرد، این فعلش موجود است و ‌انشاء وجوب روی صلاة کرده است. لو التفت الی المقدمة انشاء وجوب می‌‌کند، اما آیا التفات کرده است اصلا به مقدمه، انشاء وجوب به مقدمه کرده؟ ممکن است غافل محض بوده باشد. علی کل تقدیر آن نتیجه‌ای که از مسئله اصولیه ما می‌‌خواهیم در اوامر شارع گرفته می‌‌شود، از بحث از این ملازمه به این نحوی که بیان کردم. پس فتکون المسئلة اصولیة.

نزاع در مدلول کلام نیست

وقتی که این‌ جور شد، درست توجه کنید! پس می‌‌بینید که ما در این مسئله در آن لفظی که دلالت می‌‌کند بر ایجاب ذی‌المقدمة ما در مدلول او بحث نداریم که آیا وجوب مقدمه هم مدلول آن کلامی است که دلالت می‌‌کند به وجوب ذی‌المقدمة، شارع که می‌‌گوید اذا زالت الشمس وجبت الصلاة، آیا این کلام مدلولش این است که وضوء هم عند الزوال واجب است یا نه؟ ما بحث در مدلول کلام نداریم. آن اثری که مترتب است بر ثبوت الملازمة هست ما بین الایجابین که ما بین الایجابین ملازمه‌ای باشد. اثر استنباط به او مترتب است. و اما اینکه مدلول این کلام که عبارت از یجب الصلاة عند زوال الشمس، ‌مدلول این کلام وجوب مقدمه است یا نه، اینجا محل کلام نیست.

بدان جهت کسی بگوید نه، ‌وجوب وضوء مدلول یجب الصلاة عند زوال الشمس نیست، ‌خب ما می‌‌گوییم سمعا و طاعة، ‌راست می‌‌گویید و لکن آن بحث ملازمه‌ای که هست، نتیجه می‌‌دهد وجوب الوضوء را، او سر جایش هست. آن ثمره مترتب می‌‌شود بر بحث از بود ملازمه و نبود الملازمة اما لفظ دال بر وجوب ذی‌المقدمة دلالتی دارد بر وجوب مقدمه یا نه، آن اثر به این مترتب نمی‌شود. پس نزاع ما در دلالت لفظ و کلام نیست که ظاهر صاحب معالم اینجور است، حیثٌ که صاحب معالم استدلال کرده است بر اینکه مقدمه وجوبی ندارد چونکه ایجاب ذی‌المقدمة، آن کلامی که کانّ به وجوب ذی‌المقدمة دلالت می‌‌کند به یکی از دلالات ثلاث که دلالت مطابقی و تضمنی و التزامی است، گفته است به یکی از دلالات دلالت نمی‌کند بر وجوب مقدمه. وجوب مطابقی که پر واضح است. دلالت تضمنی هم که پر واضح است. دلالت التزامی هم نیست در بین، نه دلالت التزامی عرفی مثل دلالت لفظ جود علی الحاتم و هکذا نه مثل دلالت التزامی عقلی مثل دلالت لفظ عمی بر بصر. چون که عمی عدم خاص است، عدم مضاف الی البصر، تا مادامی که بصر لحاظ نشود این عدم مضاف لحاظ نمی‌شود. فرموده است نه دلالت مطابقی هست نه تضمنی هست نه التزامی.

خب این استدلال ربطی به محل بحث ندارد. محل بحث در بود ملازمه است.

و انتفاء دلالت آن کلامی که به ذی‌المقدمة دلالت می‌‌کند، انتفاء دلالت او به احدی الدلالات بر وجوب مقدمه که دلالت ندارد، این از واضحات است. احتیاج به استدلال ندارد کسی هم نمی‌تواند این را ادعاء کند. اقیموا الصلاة معنایش این است که نماز را بیاورید، کاری با وضوء ندارد. صلاة او متعلق الامر است، حکم آخر که وجوب الوضوء است این کلام کاری به او ندارد. فقط بحث در مقام الثبوت است نه در مقام اثبات و دلالت کلام.

و بدان جهت اصلا این بحث را که در بحث اوامر ذکر کرده‌اند که تا حال ما در مدلول‌ها بحث می‌‌کردیم، صیغه افعل دلالت بر وجوب می‌‌کند، ‌بر فور می‌‌کند و امثال ذلک، این را در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند، دیگر سرّش چه بوده باشد، چون که راجع به اوامر است بدان جهت ذکر شده است در این باب و الا بحث‌، ‌بحث عقلی است، ‌مربوط به الفاظ نیست. و آن اثر مطلوب مترتب است بر ثبوت الملازمة که آن ثبوت ملازمه اگر تمام بشود ما بین ایجاب ذی‌المقدمة و ایجاب المقدمة است کما ذکرنا، اما لفظی که دلالت می‌‌کند به ایجاب ذی‌المقدمة او ربطی در محل بحث ندارد.

گذشتیم این را.

مرحوم آخوند در کفایه شروع فرموده است به ذکر اموری که آن امور یکی اش را خواندیم.

تقسیمات مقدمه

مقدمه داخلیه و خارجیه

امر ثانی در تقسیمات مقدمه است. درست توجه کنید بحث، ‌بحث مفیدی است، ایشان در کفایه تقسیم می‌‌کند مقدمه را به مقدمه داخلیه و به مقدمه خارجیه. یعنی تارة ما یطلق علیه المقدمة او داخل است در آن طبیعتی که به آن طبیعت شارع امر کرده است و وجوب نفسی به او متعلق شده است. مثل اینکه فرض کنید شارع وقتی که أمرنا بالصلاة، آن تکبیرة الاحرام، ‌قرائت حمد، رکوع، سجدتین، اینها داخل این طبیعت هستند. ‌وقتی که شارع ما را امر کرده است به وضوء گرفتن، ‌غسل الوجه داخل این طبیعت است چونکه وضوء عبارت از غسل الوجه و الیدین و مسح الرأس و الرجلین است. کانّ‌ این أجزاء که مقدمه داخلیه می‌‌شود و اسم‌شان را أجزاء می‌‌گویند، این اجزاء همان مقدمه‌ای هستند که آن طبیعت ماموربها متألف از این شده است، از این شیء و شیء آخر.

و مقدمه خارجیه عکس این است، در مقدمه خارجیه آن چیزی که یطلق علیه المقدمة او خارج از آن طبیعت است. آن طبیعت، خارج از او است. منتها آن طبیعت موجود نمی‌شود مگر اینکه موجود بشود آن شیء آخر که خارج از طبیعت است.

آن مقدمه خارجیه را هم خواهیم گفت که ربما مقدمه خارجیه اصلا طوری است که تقیدش هم در مأموربه اخذ نشده است، مثل اینکه مولا بگوید کن علی السطح، این کاری با نصب نردبان ندارد، پله بگذارد با پله برو پشت بام، کاری اصلا با مقدمه ندارد. یک وقت مقدمه خارجیه تقیدش مأخوذ در مأموربه است. که در شرائط شرعی و موانع شرعی اینجور است که تفصیلش را خواهیم گفت. و اما خود آنی که یطلق علیه المقدمة که وضوء است، ‌تحصیل ساتر است، اینها در متعلق امر نفسی أخذ نشده‌اند خودشان.

فعلا کلام ما در مقدمات داخلیه است که اجزاء است.

در مقدمات داخلیه سه جهت باید بحث بشود. دو جهت از این سه جهت در کفایه است. و آن دو جهت:

یکی این است که آیا اجزاء مأموربه، اینها مقدمه مأموربه هستند یا نیستند؟ این یک مقام اول. اصل این مقدمه را که تقسیم کرده‌اند به مقدمات داخلیه که گفته‌اند اجزاء مقدمات داخلیه است، ‌اصل این تقسیم صحیح است و اجزاء مقدمه هستند برای مأموربه ‌ام لا؟ این یک جهت.

جهت ثانیه که باز در کفایه متعرض او شده است این است که علی فرض اینکه این اجزاء مقدمه شدند و مقدمه بودند، آیا اگر ملازمه ثابت شد ما بین ایجاب ذی‌المقدمة و مقدمته، این حرف در این اجزاء هم که مقدمات داخلیه است می‌آید یا در این اجزاء که مقدمات داخلیه است این حرف نمی‌آید، و لو شخصی هم بگوید ما بین ایجاب ذی‌المقدمة و ایجاب مقدمته تلازم است، این حرف در اجزاء نمی‌آید؟ اجزاء و لو مقدمه هستند و لکن وجوب غیری ندارند. این هم مقام ثانی است.

مقام ثالثی که غفل عنها فی الکفایة آن عبارت از این است که خب علی فرض اینکه ما ملتزم شدیم که وجوب غیری روی اجزاء هم می‌آید، چه اثر عملی مترتب می‌‌شود بر اینکه اجزاء وجوب غیری پیدا بکنند یا نکنند؟ ثمره و فائده این تعلق وجوب غیری به اجزاء چیست؟

در این سه مقام باید بحث کنیم.

فعلا کلام ما در مقام اول و در بیان حرف صاحب الکفایة است که کفایه در مقام چه می‌‌فرماید. درست توجه کنید!

ایشان می‌‌خواهند اثبات بکنند که اجزاء هم مقدمه هستند. اینکه تقسیم شده است مقدمه به مقدمه داخلیه و به مقدمه خارجیه، این تقسیم، تقسیم صحیحی هست.

و لکن آنهایی که در مانحن‌فیه اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که اجزاء اصلا مقدمه نیستند، متعرض می‌‌شود به اشکال آنها. که آنها اینجور گفته‌اند، گفته‌اند بر اینکه این اجزائی که اجزاء مأموربه است، ‌چونکه فرض ما در مرکبات است که اجزاء داشته باشد، فرقی نمی‌کند مرکبات، ‌مرکبات حقیقیه بوده باشند یا مرکبات، ‌مرکبات اعتباریه بوده باشند، اعتباریه هم بوده باشند اعتباری بوده باشد که به او مرکب صناعی می‌‌گویند یا اعتباری محض که اعتباری عقلایی است که عقلاء اعتبار می‌‌کنند، مثل فوج، ‌تیپ، لشکر، یا مثل بیت ‌این هم مرکب حقیقی نیست، ‌مرکب اعتباری است‌ و لکن بین الاعتبارین فرق. فرقی نمی‌کند مرکب، مرکب حقیقی بوده باشد یا غیر حقیقی بوده باشد. ما فعلا یک بیت را تصور می‌‌کنیم که یک مرکبی است.

گفته‌اند بر اینکه در مانحن‌فیه آن چیزی که در خارج موجود است، او عبارت از همین اجزاء است، آن اجزاء در خارج موجود است. مثلا شما که با من در بیابان راه می‌‌رفتیم، یک سنگی من برداشتم گفتم این جزء بناء است، شما می‌‌خندید می‌‌گویید کی جزء بناء است، بناء کجا بود، این سنگ را انداخته اند ‌در بیابان است. آن وقتی این سنگ جزء بناء می‌‌شود که بناء باشد و الا اگر بناء نیست این سنگ کی جزء بناء است. جزئیت و کلیت دو وصف هستند متضایفین، آن وقتی که کل به کلیت متصف می‌‌شود آن وقت است که اجزاء هم به جزئیت متصف می‌‌شوند. پس شما در خارج این بیت را که ملاحظه می‌‌فرمایید، این اجزائی که دارد، این اجزاء را که ملاحظه می‌‌کنید، تمامش را ملاحظه می‌‌کنید، این اجزاء را که تمامش را ملاحظه کردید این در خارج عین کل است،‌ کل در خارج غیر از این اجزاء چیز دیگر نیست. پس ما دو شیء نداریم که یکی مقدمه بوده باشد و یکی ذی‌المقدمة بوده باشد. آن چیزی که ما در خارج داریم أجزاء بالاصل است، یعنی اجزائی که کل را تشکیل داده‌اند، آن اجزاء را که ملاحظه می‌‌فرمایید آنها عین کل هستند. کل در خارج عین اجزاء است و اجزاء بالاصل هم عین کل هستند. پس در خارج دو شیء نیست که یکی ذی‌المقدمة بوده باشد و کل بوده باشد، دیگری هم عبارت از جزء و اجزاء بوده باشد. در خارج دو شیء نیست.

پس علی هذا فقط در این مورد ذی‌المقدمة که عبارت از همان کل است، ‌او در خارج موجود است، فأین المقدمة؟ ذی‌المقدمة که گفتم ضیق تعبیر است، یعنی مأموربه نفسی در خارج موجود است و مأموربه نفسی در خارج موجود می‌‌شود که امر نفسی ذی‌المقدمة به او می‌‌رود. در خارج غیر از او چیز دیگری نیست.

پس علی هذا تقسیم المقدمة به اینکه داخلیه است و خارجیه، ‌تقسیم غیر صحیح است.

صاحب کفایه در کفایه از این شبهه جواب می‌‌دهد، می‌‌گوید بله، در خارج دو تا وجودی داشته باشیم، یعنی دو تا هستی داشته باشیم که به یک هستی اشاره بکنیم و بگوئیم: هذه مقدمة و به هستی آخر اشاره کنیم و بگوییم: هذه ذی‌المقدمة، بله، این در خارج دو تا وجود نداریم، این را قبول دارد. و اما اگر بخواهید بگویید در خارج دو شیئی که اختلاف‌شان بالاعتبار است نه به وجود خارجی، در خارج دو تا وجود نیست، در خارج یک وجود است و لکن این مقدمه با ذی‌المقدمة که یکی کل است و دیگری جزء، اختلاف اعتباری هم ندارند در خارج، نه، ‌مختلف هستند، تغایر هست، تغایر اعتباری کافی است در اینکه متصف بشود شیئی به یک اعتبار أنّها مقدمةٌ و همان شیء به اعتبار آخر متصف بشود بأنّها ذی‌المقدمة.

درست توجه کنید که عرض کنم! خب در خارج این بیت هست، این اجزاء هست. این اجزاء را که شما ملاحظه می‌‌کنید، ‌تارة این اجزاء را که ملاحظه می‌‌کنید ذات الاجزاء را ملاحظه می‌‌کنید، ‌یعنی نفس الاجزاء، مراد از ذات یعنی نفس الاجزاء‌ را ملاحظه می‌‌کنید، و لو این اجزاء مجتمع هستند در خارج و لکن اجتماع‌شان را لحاظ نمی‌کنید، ‌نفس الاجزاء را ملاحظه می‌‌کنید. البته اجتماعشان هست، به قول مرحوم کمپانی عدم الاعتبار است، هست، ‌موجود است اجتماع و لکن شما اعتبارش نمی‌کنید. مثل چه؟

مثل اینکه در جایی که به طبایع حکم می‌‌کنید می‌‌گویید الرجل خیر من المرأة، ‌مثال معروف، ‌خب این رجل را که شما لحاظ کرده‌اید لحاظ، وجود ذهنی است. شما به موجود ذهنی حقیقتا حکم می‌‌کنید، چونکه رجل را لحاظ کرده‌اید، و حال اینکه می‌‌گویید این حکم مال وجود ذهنی نیست مال خارج است، ‌در خارج بهتر است، اینجور است دیگر، در ذهن که بهتر نیست. اینکه می‌‌گویید خیرٌ، خیریت، ‌خیریت خارجیه است نه در ذهن. بله، چگونه آنجا می‌‌گویید وقتی که ماهیت رجل لحاظ شده، آن طبیعی مرأة لحاظ شده است، لحاظ هست، و لکن در این حکم آن وجود ذهنی را لحاظ نمی‌کنید. هست وجود ذهنی و لکن لحاظش نمی‌کنید. چونکه آن وجود ذهنی نباشد حکم ممکن نمی‌شود، حکم موقوف است بر لحاظ موضوع و بر لحاظ حکم. پس شما لحاظ کرده‌اید و لکن در این حکم تان آن وجود ذهنی که هست، او را اعتبار نمی‌کنید، عدم الاعتبار است، به حمل اولی عدم الاعتبار است. بدان جهت حکم می‌‌کنید. و لکن واقعا آن وجود ذهنی هست.

در مانحن‌فیه هم همینجور است. این اجزاء را که شما ملاحظه می‌‌کنید، این وصف اجتماع را اعتبار نمی‌کنید، هست وصف الاجتماع، ولی اعتبار نمی‌کنید. اجزاء بالاسر به این اعتبار مقدمه هستند. مرحوم آخوند می‌‌گویند اجزاء بالاسر مقدمه هستند، یعنی مقدمه همین اجزاء است و لکن اجتماعشان اعتبار نمی‌شود. که عدم الاعتبار است نه اینکه اجتماع نیست، ‌هست اجتماع و لکن اعتبار نمی‌شود. مثل آن وجود ذهنی که عرض کردم هست و لکن اعتبار نمی‌شود در حکم، اینجا هم اجزاء هست و لکن اعتبار نمی‌شود. و اما کل چیست؟ کل همین اجزاء است منتها با اعتبار الاجتماع، اجتماع اعتبار می‌‌شود. پس آن چیزی که در خارج هست، آنها اگر بالاسر لحاظ بشود یعنی اجتماع لحاظ نشود، آنها همه‌شان جزء هستند. و لکن اگر همان هایی که در خارج هستند، آنها به وصف اجتماع اعتبار بشود، آنها کل می‌‌شود. و در کون شیء مقدمةً و کون شیء ذی‌المقدمة تغایر اعتباری کافی است.

بدان جهت می‌‌فرماید پس اجزاء لابشرط یعنی این اجزائی که در خارج هستند که واقعا مجتمع هستند، در اینها شرط اجتماع نشود اینها می‌‌شود مقدمه و اگر در اینها شرط الاجتماع بشود و لحاظ الاجتماع بشود می‌‌شود ذی‌المقدمة. پس عنوان مقدمه به اینها صدق می‌‌کند به یک اعتبار و به یک اعتبار هم عنوان ذی‌المقدمة که کل است صدق می‌‌کند. پس علی هذا فرق ما بین الجزء و ما بین الکل به لابشرط و بشرط شیء می‌‌شود. اجزاء همانها هستند که بالاسر لحاظ شده است و شرط اجتماع نشده، یعنی لحاظ اجتماع نشده، این لابشرط می‌‌شود. کل هم همان اجزاء می‌‌شود که اجتماع لحاظ شده است در آنها، می‌‌شود کل. کل می‌‌شود مشروط به شیء، ‌اجزاء می‌‌شود لابشرط.

این حرفی است که مرحوم آخوند در کفایه اینجور می‌‌فرماید.

خب وقتی که این را فرمود می‌‌بیند که یک اشکالی متوجه می‌‌شود. و آن اشکال چیست؟ نمی‌دانم ‌دیگر اینها مربوط به فلسفه است، ‌از اصول در رفته است. آن اشکال عبارت از این است که در بحث مشتق هم گذشت که علماء فرق که گذاشته‌اند ما بین الجنس و الفصل و ما بین الهیولاء و الصورة، که جنس و فصل اجزاء عقلیه هستند، هیولا و صورت اجزاء خارجیه هستند، فرق که گذاشته‌اند، گفته‌اند اجزاء عقلیه لابشرط هستند، یعنی جنس با فصل اینها لابشرط هستند. و اما هیولا و صورت، اینها بشرط لا هستند. اینجور گفته‌اند، ‌گفته‌اند هیولا و صورتی که هست اینها بشرط لا هستند و جنس و فصل لابشرط هستند. خب بحث ما هم در خارج، فعلا در اجزاء خارجیه است. اجزاء خارجیه را گفتیم لابشرط هستند اینجا. در فرق ما بین الکل و الجزء گفتیم جزء لابشرط می‌‌شود یعنی جزء خارجی و حال آنکه آنجا گفته‌اند جزء خارجی بشرط لا می‌‌شود. این دو تا با هم نخواند.

شروع می‌‌کند به جواب دادن. که این تفصیلش را در بحث مشتق گفتیم، الان هم اشاره می‌‌کنیم به مقداری که لازم در مقام است.

عرض می‌‌کنم آنی که فرق گذاشته بودند کما اینکه در کفایه هم می‌‌فرماید، می‌‌فرماید فرق اجزاء خارجیه‌ای که هست، در مقابل اجزاء تحلیلیه عقلیه یعنی جزء خارجی را به جزء تحلیلی که قیاس می‌‌کنیم، این جزء خارجی بالقیاس الی جزء‌ التحلیلی العقلی که جنس و فصل است، ‌بالقیاس به او بشرط لا است، جزء خارجی بالقیاس الی آن جزء تحلیلی عقلی بشرط لا است، و لکن در مقام جزء خارجی را بالقیاس الی الکل می‌‌سنجیم. جزء خارجی هم بالقیاس الی الکل لابشرط است. این با همدیگر تنافی ندارد. تنافی در صورتی است که وحدت اضافه باشد. آنجا بالاضافة الی جزء التحلیلی العقلی بشرط لا بود و جزء خارجی بالاضافة الی الکل لابشرط است، این با هم تنافی ندارد.

واضح‌تر بگویم:

سابقا در بحث مشتق گفتیم، گفتیم که اینکه گفته‌اند جنس لابشرط است، فصل لابشرط است، هیولا بشرط لا است، صورت بشرط لا است، مراد از لابشرط و بشرط لا، اعتباری نیست. یعنی یک امری هست، یک طبیعتی هست، او را لابشرط ملاحظه کنیم، جنس می‌‌شود یا فصل می‌‌شود، ‌همان را اگر بشرط لا ملاحظه کنیم صورت می‌‌شود یا ماده می‌‌شود، ‌هیولا می‌‌شود، این نیست. او مراد لابشرط و بشرط لا بالذات است، یعنی آن چیزی که یطلق علیه الجنس أو الفصل او بذاته لابشرط است. یعنی جنس قابل حمل است به فصل‌، فصل هم قابل حمل است به جنس. ذاتا همینجور هستند، یعنی آن ذات آن طبیعی جنس که ملاحظه می‌‌کنیم او را، او بذاته بالنسبة الی الفصل لابشرط است یعنی قابل حمل است، و فصل هم بذاته بالنسبة الی الجنس لابشرط است. و اما هیولا و صورت اینجور نیست، هیولا بذاته بشرط لا است یعنی قابل حمل بر صورت نیست، صورت هم بذاته بشرط لا است نسبت به هیولا یعنی قابل حمل نیست. او این است.

و لکن در مانحن‌فیه که عبارت از جزء و کل است، این لابشرط و بشرط شیء اعتباری است. یعنی کل و جزء در خارج یک شیء هستند. به یک اعتبار آن شیء واحد، ‌کل می‌‌شود، و به یک اعتبار جزء می‌‌شود. اختلافشان بالاعتبار است، این لابشرط و بشرط لا اعتباری است، آن لائی که در آن صورت و هیولا و جنس و فصل گفتند او بالذات است.

عبارت ثالثه بگویم بهتر بشود:

آنجا در جنس و فصل و هیولا و صورت، بشرط لا بودن و لابشرط بودنش بالنسبة الی الحمل است، حمل احدهما الی الآخر. که می‌‌گوییم فصل نسبت به حملش به جنس لابشرط است یعنی قابل حمل است. جنس هم حملش نسبت به فصل لابشرط است و لکن هیولا و صورت نسبت به حمل بشرط لا هستند، به همدیگر حمل نمی‌شوند. کل و جزء هم نسبت به حمل باز بشرط لا هستند. کل و جزئی که هست، ‌نسبت به حمل بشرط لا هستند، نه کل به جزء حمل می‌‌شود نه جزء به کل حمل می‌‌شود. الا أنّه نسبت به انضمام که اجتماع هست، او را می‌‌گوییم که جزء لابشرط است یعنی اجتماع لحاظ نشده است و لکن در کل لحاظ اجتماع شده است. اینها با همدیگر هیچ تنافی ندارند.

ایشان در آخر کلامش یک فافهمی هم دارد. لعل فافهمش اشاره باشد که: اصلا آنی که آنجا گفته‌اند ربطی به مقام ندارد. آنجا جنس و فصل در مرکبات حقیقیه است، هر جوهری که در خارج موجود می‌‌شود، یک ماهیت نوعیه دارد که در خارج موجود می‌‌شود، ماهیت نوعیه هم منحل می‌‌شود به جنس و فصل، و بما اینکه این در خارج موجود هست، هیولا و صورت دارد، مرکب خارجی است، مرکب حقیقی. کلام ما در مانحن‌فیه در مرکبات اعتباری است که مأموربه است که حقیقتا مرکب نیست بلکه مرکب اعتباری است. مثل اینکه امر می‌‌کند به صلات، امر می‌‌کند به حج. اینها مرکبات اعتباریه است، اینها صحبت جنس و فصل و هیولا و صورت نیست.

اینجا فقط فرق ما بین اینکه به او مرکب اعتباری می‌‌گوییم و به جزئش جزء اعتباری می‌‌گوییم، ‌فرقش چیست. فرقش ایشان فرمود کانّ‌ فرق‌شان بالاعتبار است. اجزاء را ملاحظه کردید و لحاظ اجتماع نکردید می‌‌شود جزء، ‌شرط اجتماع کردید می‌‌شوید کل. این حرفی است که در کفایه فرموده است در این مقام. و از این نتیجه گرفته است که پس اجزاء مقدمات هستند، مقدمات داخلیه هستند. چونکه در مقدمیت، ‌تعدد وجود که مقدمه در خارج یک وجودی داشته باشد، ‌ذی‌المقدمة وجود آخری داشته باشد این لزوم ندارد در مقدمه.

[سؤال: … جواب:] مقدمیت اقتضاء می‌‌کند اثنینیت را. بیشتر از اینکه شما ندارید. می‌‌گویید دو تا عنوان است مقدمه و ذی‌المقدمة، ‌اقتضاء می‌‌کند در خارج اثنینیت را، خب چشم، ‌اطاعت، اثنینیت، ‌حقیقی یا اعتباری؟ اینجا زبان شما بند می‌‌شود.

[قطع نوار]