دروس خارج اصول / درس 124

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

محصل عرض ما این شد که در موارد شک در تعبدیت و توصلیة الواجب اگر در یک جایی نوبت به اصل عملی برسد و بخواهیم اصل عملی جاری کنیم، چونکه استصحاب را در شبهات حکمیه ما معتبر نمی‌دانیم، نوبت می‌رسد به اصل عملی که اسمش برائت است برائت از بقاء التکلیف است، که نمی‌دانیم وقتی که پیکره عمل و ذات العمل موجود شد، آیا باز باقی است تکلیفی که خورده بود به ذات عمل و به پیکره عمل، بنا بر اینکه قصد قربت را نشود در متعلق تکلیف اخذ کرد، آن تکلیف متیقن سابقی که بعینه و تفصیلا می‌دانستیم حدوثش را، نمی‌دانیم همان تکلیفی که هست روی ذات العمل باقی است یا باقی نیست. اگر توصلی بوده باشد ساقط است، تعبدی باشد باقی است. بقائش را نمی‌دانیم، بود تکلیف در زمان ثانی مجهول است، ‌رفع عن امتی ما لایعلمون می‌گوید اگر تکلیف هست مرفوع است.

و عرض کردیم این مورد قیاس به شبهه موضوعیه نمی‌شود. در شبهه موضوعیه اگر شک در سقوط تکلیف کردیم مثل اینکه مکلف نمی‌داند صلاة ظهرش را خوانده یا نه، ‌آنجا استصحاب بقاء التکلیف هست. چونکه در شبهات موضوعیه استصحاب اعتبار دارد.

نفرمایید، درست توجه کنید! این را اعاده کردم به جهت اینکه این مطلب معلوم بشود. نفرمایید که تکلیف دائر مدار غرض است، اگر غرض در واقع غرض عبادی است ‌تکلیف قهرا باقی است، ‌اگر غرض غرضی است که تکلیف از قبیل واجب توصلی می‌شود قهرا ساقط است. پس بقاء التکلیف و سقوط التکلیف واقعا دائر مدار غرض است. این را نفرمایید که پس سقوط التکلیف و عدم سقوطش دائر مدار امر واقعی است، این را نفرمایید.

چرا؟ برای اینکه ما هم قبول داریم تکلیف واقعی و عدم بقائش دائر مدار آن غرض شارع است، غرض اگر غرض عبادی است تکلیف واقعا باقی است. اگر غرض، ‌غرضی است از قبیل واجب توصلی نه، تکلیف ساقط است، بود تکلیف بقائش واقعا و عدم وقوعش دائر مدار آن غرض است.

کلام ما این است، و لکن بقاء التکلیف و عدم بقاء تکلیفش قابل تعبد است، یعنی شارع می‌تواند تعبد بکند به سقوط التکلیف یا به عدم سقوطش.

مثلا شما ملاحظه بفرمایید، دیگر هیچ مسلمانی نمی‌تواند شک کند، شما ملاحظه بفرمایید موارد قاعده فراغ را. کسی نماز را خوانده بعد از نماز شک می‌کند بر اینکه من در رکعت اولی رکوع کردم یا نکردم. اگر نکرده باشد قطعا باقی است تکلیف واقعی، کرده باشد قطعا ساقط است. چونکه مأموربه واقعی رکوع هم از ارکان است، در هر حال معتبر در صلاة است. خب در مانحن‌فیه مع ذلک شارع می‌گوید تعبد می‌کند به سقوط التکلیف که مفاد قاعده فراغ است، می‌گوید وقتی که از عملی فارغ شدی و شک کردی که به آن عمل، عمل صحیح است یعنی مسقط تکلیف است، یا اینکه تکلیف مسقط نیست، نه، آنجا به شکت اعتناء نکن، ‌شکت شک نیست. قاعده فراغ مفادش تعبد به سقوط التکلیف است، قاعده تجاوز مفادش سقوط التکلیف است. منتها قاعده فراغ و قاعده تجاوز ممحض هستند به تعبد به سقوط التکلیف و عدم سقوط التکلیف.

و لکن استصحاب و برائت دو طرفی هستند. تارة استصحاب و برائت حدوث و عدم حدوث تکلیف را اثبات می‌کنند و اخری سقوط التکلیف و عدم سقوط التکلیف را اثبات می‌کنند. شما الان مشغول هستید به نماز خواندن، الله اکبر گفتید شروع کردید به نماز. شک می‌کنید وضوئی که قبلا گرفته بودید او در حال تکبیر گفتن باقی بود یا قبلا به تطهیر رفته بودید او منتقض شده بود. شما استصحاب می‌کنید طهارت را، که جای شبهه نیست خودش هم مورد استصحاب است. خب شما این را استصحاب طهارت کردید شارع به چه چیز تعبد می‌کند؟ خب اگر وضوء دارید، نماز خواندید با این تکلیف ساقط است، اگر نداشته باشید نه، تکلیف باقی است و این خواندن هم اثری ندارد. این معنایش چیه؟ تکلیف واقعی که تغییر پیدا نمی‌کند به علم و جهل. تسبیبی ما نیستیم، احکام واقعیه دائر مدار موضوعاتشان است، اگر آن متعلق تکلیف که صلاة مع الطهارة است، چونکه طهارت از حدث از ارکان است در هر حالی معتبر است، ‌اگر طهارت موجود است، بله تکلیف ساقط است، نیست که باقی است. و لکن استصحاب طهارت که می‌کنید چیه؟ این تعبد به سقوط التکلیف است، یعنی اگر در این حال نماز خواندی و تکلیف باقی مانده باشد و متعلق تکلیف اتیان نشده باشد معذور هستی. این استصحاب اینجا مفادش سقوط التکلیف است. کما اینکه در بعض موارد یعنی در اکثر موارد استصحاب حدوث التکلیف است، استصحاب می‌کنید خمریت این مایع را، این حدوث التکلیف را که الان تکلیف حرمتی هست، با امتثال کار ندارد.

این استصحاب و برائت ربما مرحله حدوث و مرحله خود تکلیف را اثبات می‌کنند، حدوثش را و وقوع التکلیف را، و اخری سقوط التکلیف و عدم سقوطش را اثبات می‌کنند. بدان جهت ما می‌گفتیم در مانحن‌فیه هم همینجور است، ما شک می‌کنیم بعد از اینکه ذات پیکره عمل موجود شد، تکلیف سابقی باقی است یا نه، استصحاب که اعتبار ندارد، شبهه، ‌شبهه حکمی است، اگر استصحاب معتبر بود نوبت به اصالة البرائة نمی‌رسید. رفع عن امتی مالایعلمون جاری می‌شود و مفادش تعبد به سقوط است، یعنی اگر تکلیف واقعی هم بوده باشد چونکه غرض اوسع است و تکلیف واقعی تابع غرض است، من عقابت نمی‌کنم. ‌بعد از اینکه شارع این حکم را گفت، عقل دیگر احتمال ضرر نمی‌دهد، بعد از اینکه شارع گفت مفاد برائت عذریت است، معذور هستی و مؤاخذ نیستی، دیگر عقل می‌گوید من حرفی ندارم.

این نسبت به اصل عملی بود که بنائا علی مسلکنا نتیجه بحث این شد که اگر در یک جایی نوبت به اصل عملی برسد عند الشک فی کون الواجب تعبدیا او توصلیا، آنجا اصل عملی مقتضایش توصلیت است، یعنی اکتفاء است به ذات پیکره عمل. نه آن تعبدیتی که مرحوم آخوند گفته است. حتی بنا بر مسلک مرحوم آخوند گفتیم مقتضای اصل عملی تعبدیت نیست بلکه توصلیت است. اما بنائا علی مسلکنا که قصد القربة را می‌شود در متعلق وجوب اخذ کرد این داخل بحث اقل و اکثر ارتباطی می‌شود. یا بنا بر مسلک مرحوم نائینی که در موارد تعبدی شارع دو وجوب جعل می‌کند، یکی به ذات پیکره عمل متعلق می‌شود، و یکی به آن عمل به داعویت اینکه وجوب اوّلی اتیان بشود که این دو تا وجوب هم در ثبوت و سقوط متلازمین هستند، بنا بر او هم شک داریم که در مانحن‌فیه شارع وجوب ثانوی جعل کرده یا نه، رفع عن امتی ما لایعلمون این است که وجوب ثانوی در مانحن‌فیه نیست، مقتضایش می‌شود توصلیت.

عرض کردیم مرحوم آخوند در کفایه وقتی که فرمود در هر قیدی که از قیود ثانویه است مثل قصد الوجه و مثل قصد التمییز که مثل قصد تقرب از قیود ثانویه هستند، ایشان فرمود کلما شُکّ در اعتبار این قید در مقام الامتثال، چونکه در مقام تعلق تکلیف نمی‌شود این قیود در متعلق تکلیف اخذ بشود بنا به مسلک صاحب الکفایة، این قیود که قیود ثانویه هستند، در مقام امتثال مدخلیت دارند در سقوط التکلیف و در متعلق تکلیف مأخوذ نیستند، اگر اینها در اینجور قیود شک شد، مقتضای حکم عقل اشتغال است. مرحوم آخوند هم همینجور فرمود. و فرمود این قیودی که اگر شک در اعتبار او در واجب کردیم، آنجا برائت جاری می‌شود او در قیود اولیه است که مسأله اقل و اکثر ارتباطی است و اما در قید ثانویه باید به حکم العقل احتیاط بشود.

بعد از این اصل عملی اینجور فرمود، آخه چونکه اصل عملی در جایی است که دلیل اجتهادی بر وفاق یا بر خلاف نباشد و الا نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. ایشان می‌خواهد بفرماید بله اگر این قیود ثانویه‌ای که گفتیم مقتضای حکم العقل احتیاط در آنها است عند الشک در اعتبارشان در مقام امتثال، این قیود ثانویه اگر مثل قصد الوجه و التمییز بوده باشد که یُغفل عنه للعامة غالبا یعنی عامة الناس غالبا از آن قید غافل می‌شوند یعنی احتمال اینکه این قید هم در سقوط تکلیف از متعلقش مدخلیت داشته باشد، غالب الناس از این غافل می‌شوند، در اینجور قیود که عامة الناس غالبا از او غافل می‌شوند اینجور قیود اگر بوده باشد در اینجور قیود یک اطلاق مقامی داریم، آن اطلاق مقامی این است که اگر این قیود معتبر بود بر گردن شارع بود و ‌علی الشارع که ارشاد کند مردم را، به مردم بگوید که بابا وقتی که نماز می‌آورید آنجا قصد وجه بکنید، قصد تمییز بکنید، ‌باید اینجور ارشاد بکند. و لو اینها در متعلق تکلیف مأخوذ نیستند، قیودی که در متعلق تکلیف است از آن قیود نیستند، اینها دخل در حصول غرض دارند، دخل در سقوط التکلیف دارند، مع ذلک شارع باید اینها را بگوید ارشادا، اخبارا. لازم نیست که متعلق تکلیف بوده باشد فقط. نه، اینجور قیود را باید اخبارا و ارشاد بگوید. چرا؟

برای اینکه اگر نگوید نقض غرض می‌شود، خود شارع نقض کرده است غرض خودش را. معنایش عبارت از این است که شارع که امر کرده است به صلاة غرضش عبارت از این امر این است که آن غرضی که مترتب بر صلاة است او در خارج حاصل بشود. وقتی که در او قصد وجه معتبر است یا قصد تمییز معتبر است که عامة الناس از او غافل می‌شوند، ‌قهرا وقتی که غافل شدند با قصد وجه و تمییز نمی‌آورند عامة الناس. خب آن وقت غرض شارع حاصل نمی‌شود، پس امرش هم به جهت این بود که متعلق با آن غرض موجود بشود. پس غرضی را که از امر دارد خودش نقض کرده است. غرض از امر این بود که آن متعلق به آن نحو موجود بشود، این غرض نقض شده است. عاقل هم غرضی که از فعل خودش دارد او را نقض نمی‌کند، بدان جهت مقتضای این معنا این است که شارع بیان بکند شارع بیان بکند ارشاد به عباد که بابا! قصد الوجه معتبر است در صلاة در سقوط تکلیفش، قصد تمییز معتبر است. خب وقتی که دیدیم شارع نگفته است این را، مثل قصد الوجه و التمییز که در آیات و روایات اثری از اینها نیست که اینها معتبر هستند و شارع نگفته است اینها را، خب از اینجا کشف می‌کنیم که اینها دخل در غرض ندارند، و الا اگر دخل در غرض از امر به صلاتی داشت و مثل قصد القربة دخیل بود بیان می‌کرد. چرا بیان می‌کرد؟ چونکه بیان نکند نقض غرض می‌شود، غرض از امر منتقض می‌شود. وقتی بیان نکرد خب کشف می‌کنیم که اعتباری ندارد.

این اطلاق، ‌اطلاق مقامی است که وقتی که محرز شد شارع بیانی نکرده است احراز می‌شود که این قیود مدخلیت ندارد، دیگر نوبت به شک نمی‌رسد.

خب شما اینجا یک حقی دارید. اساس حرف از اینجا شروع می‌شود. خب کسی بگوید یا مرحوم آخوند! دیگر این قیدی که شما زدید، اگر قید، قیود ثانویه، مما یُغفل غالبا للعامة بوده باشد، آنجا شارع باید بیان بکند، نه، اختصاص به این ندارد. اگر قید قیدی شد که عامه غافل نمی‌شوند، اکثر ناس احتمال می‌دهند که او مدخلیت داشته باشد آن قید ثانی، و روی این اصل هم عقل آنها کانّ حکم به اشتغال می‌کند که عقل ما که حکم نکرد، عقل آنها حکم به اشتغال می‌کند غالب الناس، می‌گوید که با این قید بیاور، خب آن بعض ناس که غافل می‌شوند امر به آن بعض ناس هم هست یا نیست؟‌ آخه امر، امر انحلالی است دیگر، همه مکلف به صلاة هستند. أُفرض غالب الناسی که هست احتمال می‌دهند که شارع که امر به صلاة کرده است معنایش این است که باید به قصد تقرب بیاورید. و لکن بعض الناسی که هست از این معنا غافل می‌شوند این احتمال را نمی‌دهند که باید به قصد قربت بیاید و اینها. او می‌گوید نماز را از من خواسته است، نماز هم اولها التکبیر و آخرها التسلیم است. چونکه قصد قربت در صلاة نمی‌تواند مأخوذ بشود نه در مسمی نه در متعلق امر. و این بعض قلیل من الناس غافل می‌شوند که قصد قربت باید بکنند. خب شارع امر را به این بعض ناس هم کرده است یا نکرده است؟ خب باید به این بعض ناس بیان بکند. اینکه به بعض الناس بیان نکرد که در خطابش که شارع بیان باید بکند و لو به جهت بعض الناس، اینکه دیدیم شارع اصلا این را هم بیان نکرده است، خب کشف می‌کنیم که اعتبار ندارد.

پس مختص نیست تمسک کردن به اطلاق مقامی، ‌بعض الاعاظم که فرموده‌اند اطلاق مقامی، بر گردن شارع است که آن قیودی را که و لو در غرضش مدخلیت دارد آنها را بیان بکند من غیر فرق که آن قید قیدی بوده باشد که احتمال بدهد اکثر الناس و عامة الناس دخالت او را در غرض، یا اینکه نه، عامة‌ الناس احتمال بدهند و لکن بعض الناس غافل می‌شوند، چونکه امر متوجه آن بعض الناس هم هست شارع باید بیان بکند. خب وقتی که شارع بیان نکرد و لو بیانش به جهت بعض الناس است. اینکه مثلا در یک خطابی، در یک روایتی، ‌در یک آیه‌ای فرموده یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاة قصد وجه بکنید، قصد تمییز بکنید، ‌قصد قربت بکنید، این قصد قربت را ‌و لو به جهت بعض الناس بیان می‌کند که بعض الناسی که غافل می‌شوند و قصد قربت نمی‌کنند، اخلال به غرض می‌شود از امر به آنها.

و ثانیا، بالاتر می‌رویم ها! اختصاص به قیود ثانویه ندارد، قیود اولیه هم همینجور است قیود اولیه که در متعلق امر اخذ می‌شود. وقتی که شارع در یک خطابی امر به صلاة کرد مثل آیه‌ای که یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة گفتیم این خطابات در مقام اهمال هستند، در مقام بیان صلاة نیستند، چونکه صلاة خودش چیست در مقام بیان این نیستند، ‌خب صلاة چیست را باید در خطاب آخر بیان بکند، علی الشارع است که آن متعلق را در خطاب آخر بیان بکند. وقتی که یک چیزی احتمال دادیم که در صلاة مدخلیت دارد یا نه، مثل سوره بعد قراءة الحمد، دیدیم شارع در هیچ خطابی اشاره نکرده است که سوره مدخلیت دارد بعد الحمد، ‌وقتی که شارع بیان نکرده است در هیچ خطابی این دلیل بر این است که سوره جزئیت ندارد و الا بیان می‌کرد. چونکه متعلق، عبادت است، چونکه مردم آن متعلق را نمی‌فهمند، مثل موضوعات عرفیه نیست، چون موضوعات عرفیه بیان نمی‌خواهد، اما موضوعات شرعیه و متعلقاتی که از قبیل مجعولات شرعیه هستند ‌آنها را شارع باید بیان بکند، وقتی که دیدیم بیان نکرد معلوم می‌شود بر اینکه او مدخلیتی ندارد.

[سؤال: … جواب:] اطلاق لفظی در آن جایی است که خطاب حکمی وارد بشود… آخه یک خورده توجه بفرمایید مطلب حل بشود دیگر. اگر خطاب تکلیفی برسد مثل اینکه بگوید صلاة واجب است یا کتب علیکم الصیام، اصل اولیه در این خطاب این است که شارع تمام قیودی که در حکم مدخلیت دارد، در موضوع حکم مدخلیت دارد، در متعلق الحکم مدخلیت دارد، اصل اولی این است که در مقام بیان آنها است. بدان جهت در این مقام اگر بود و چیزی را ذکر نفرمود و ممکن بود بیان کردنش، کشف می‌کنیم مدخلیت ندارد. یک جا این اصل لفظی تمام نشد یعنی احراز کردیم که مولا در مقام بیان حکم است و موضوع و متعلق فی الجملة، اما متعلق تمام قیودش را تمام کند در مقام بیان این نیست، مثل غالب آیاتی که در بیان وجوب عبادات است. کتب علیکم الصیام یا یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة حتی آن آیه‌ای که امر به ایتاء الزکاة می‌کند، در مقام بیان اینکه زکات چیست در مقام بیان قیود زکات نیست. مقام اهمال شد. از اطلاق لفظی که خطاب حکم است مأیوس شدیم، خب شارع باید به خطاب دیگری که او اطلاق مقامی است، در مقام بیان متعلق الحکم است باید در مقام بیان بیاید. چونکه متعلق، متعلق شرعی است، پیش شارع است، او را باید بیان بکند. وقتی که بیان نکرد کشف می‌کنیم که نه این قید مدخلیت ندارد. مثل صحیحه حماد، یا آنچه رسول الله صلی الله علیه وآله فرموده است صلوا کما رأیتمونی أصلی، یک چیزی را در صلاتش اتیان نکرد می‌دانیم که او مدخلیت ندارد. یا در صحیحه حماد فلان چیز را نفرمود معلوم می‌شود در صلاة مدخلیت ندارد.

آن وقت اصل عملی کجا موردش می‌شود؟ اصل عملی موردش آنجایی می‌شود که ما احتمال می‌دهیم که شارع بیان کرده است که مثلا سوره مدخلیت در صلاة دارد، این بیانش به ما نرسیده است. بیان کرده به حیث آنکه اطلاق مقامی احراز نمی‌شود، چونکه احتمال می‌دهیم بیان کرده است و به مردم هم فرموده است که نماز که می‌خوانید، ‌بعد الحمد باید سوره بخوانید، منتها این فی زماننا به ید ما نرسیده است این بیان. چونکه بعض احکامی بود که شارع بیان کرده است، نبی اکرم بیان کرده است، ائمه بیان کرده‌اند و لکن به دست ما نرسیده. در اینجور موارد است که دیگر اطلاق مقامی نمی‌شود نوبت به اصل عملی می‌رسد. بدان جهت در آن مواردی که اطلاق مقامی نباشد مورد، مورد اصل عملی می‌شود. و اما اگر در یک جایی اطلاق مقامی محرز شد، می‌دانیم شارع به هیچکس بیان نکرده است، امر به صلاة کرده است و در صلاة هم هیچ نفرموده است که بعد از قرائت حمد سوره بخوانید یا بیان نکرده است که قبل قراءة الحمد و السورة استعاذه بکنید، این را بیان نکرده است، می‌دانیم بیان نکرده است. خب این معلوم می‌شود معتبر نیست، و الا اگر معتبر بود بیان می‌کرد. چونکه متعلق، متعلقی است که قیودش را باید شارع بیان بکند، منتها در خطاب اطلاق لفظی بیان نکرده است باید به خطاب آخر بیان بکند.

اینی که من می‌گویم و کفایه را به این نحو معنا کردم این اطلاق مقامی است، اصل عملی نیست این، قاعده قبح عقاب بلابیان نیست این. قاعده قبح عقاب بلابیان او اصل عملی است. خب من می‌دانم که شارع محرمات را بیان کرده و احتمال می‌دانم یکی از محرمات هم حرمت شرب التتن است، این را هم بیان کرده است، و لکن این بیان به من نرسیده است، بیان باید به من برسد. عقل می‌گوید چونکه نسبت به تو بیان نیست یعنی وصول تکلیف نیست، تو اگر شرب تتن بکنی معذور هستی و لو در واقع عقاب باشد. این قاعده عقاب بلابیان معنایش این است. بیان بر شخصی که مخالفت تکلیف کرده است واقعا، بیان به او نشده است یعنی تکلیف به او نرسیده است، وقتی که نرسیده عقل می‌گوید معذور هستی.

اینی که من می‌گویم الان کفایه را معنا کردم این عدم بیان اطلاق مقامی است، اصل عملی نیست، که ما می‌گوییم شارع امر به صلاة کرده است، اما می‌دانیم نه در آن خطاب نه در خطاب آخر نگفته قبل قراءة الحمد و السورة استعاذه کنید، این قید را بیان نکرده است. اطلاق مقامی این است. این دلیل است و کاشف است بر اینکه این قید مدخلیت ندارد، این کشف است، اماره است. اینکه در بعض کلمات قاعده قبح بلابیان با این اطلاق مقامی خلط و اشتباه شده است، شما اشتباه نکنید. اینی که هست اطلاق مقامی است دلیل اجتهادی است، با بود او نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. اصل عملی یا شرعی باشد مثل برائت و استصحاب یا عقلی باشد مثل برائت عقلیه که عقاب بلابیان قبیح است. عقاب بلابیان قبیح است موردش جایی است که تکلیف بیانش به مکلف نرسد، آن مکلفی که مخالفت تکلیف واقعی کرده است بیان به او نرسیده است، عقل می‌گوید بیان به تو نرسیده است تو معذور هستی، مرتکب بشو شرب تتن را. و لو شارع این حرمت را به سائر الناس بیان کرده، و لکن چونکه بیان به تو نرسیده است تو معذوری، تو در شبهات حکمیه فحص کردی دلیل پیدا نکردی تو معذوری. و اما آن کسی که قبلا خطاب به او رسیده بود او می‌دانست، خطاب بعد از بین رفته است، نسبت به او بیان رسیده، او معاقب است، تو معاقب نیستی. این عقاب بلابیان قبیح است معنایش این است.

این اطلاق مقامی که ما تمسک می‌کنیم به او، معنایش این است که اطلاق مقامی شارع اصلا بیان نکرده است لأحدی. بیان نکرده است لأحدی که قبل قراءة الحمد و السورة استعاذه در صلاة بکنید، یا در صلاة قصد وجه بکنید یا قصد تمییز بکنید. فرقی ندارد قیود اولیه باشد یا قیود ثانویه. وقتی که این را احراز کردیم که شارع این را اصلا بیان نکرده است لأحدی، این کاشف بر این است که این قید مدخلیت ندارد.

چه فرمودید شما؟ … شک یعنی شک بدوی است یعنی شک ابتدائی است، یعنی لولا این حکم العقل شک داریم، لولا این اطلاق مقامی شک داریم. و الا با این اطلاق مقامی دیگه شک نداریم. … شک داریم در اعتبار قیدیت که شک داریم که آیا استعاذه قبل قراءة الحمد و السورة، قطع نظر از این اطلاق مقامی شک داریم که در صلاة معتبر است یا نه. قصد تمییز یا قصد وجه معتبر است در صحت صلاة ‌أم لا؟ قطع نظر از اطلاق مقامی این شک را داریم، و لکن وقتی که اطلاق مقامی آمد این شک از بین می‌رود. … اسفاه! تعجبا! که معلوم نشد بعد از این بیان. عرض می‌کنم آیا اصالة البرائة جاری است، که شارع احتمال می‌دهم بیان کرده و به آن کسانی که بنا بود برسد رسیده، بر منِ بدبخت نرسید بیان یا بر منِ خوشبخت نرسیده که آسوده شدم از تکلیف. احتمال می‌دهم حرمت واقعی باشد و لکن محرِز این هستم که بیانش نرسیده ‌به منی که مخالفت تکلیف می‌کنم. اینجا عقل می‌گوید که عقاب بلابیان قبیح است، این اطلاق مقامی نیست، این قاعده قبح بلابیان است. که اصالة برائت شرعیه هم ورود دارد بر این. که شیخ در مکاسب فرموده است چونکه وقتی که شارع گفت رفع عن امتی مالایعلمون موضوع حکم العقل احتمال ضرر یعنی احتمال العقاب بود، بعد از اینکه برائت شرعیه آمد دیگه احتمال عقاب نمی‌دهیم. بدان جهت فرموده است که آن برائت شرعیه ورود دارد بر برائت عقلیه، بیان العدم می‌شود، شارع بیان کرده است که استحقاق عقوبت نداری، ضرر، محتمل نیست. این قاعده قبح عقاب بلابیان است. یک بیان، بیان تکلیف است که مکلف به واقعی متعلقش چیست، در موارد اطلاق مقامی این است که شارع به هیچکس بیان نکرده است، من احراز کرده‌ام که شارع اصلا از دو لب مبارکش در نیامده است که قبل قراءة‌ الحمد و السورة استعاذه کنید. این را شارع به هیچکس نگفته است. نه اینکه احتمال می‌دهم به اکثر گفته است و به اکثر رسیده است، به من نرسیده است. اینجا که احتمال داده‌ام به بعضی‌ها به اکثر گفته است بعد مرور زمان شده است آن بیان به من نرسیده است، آنجا جای عقاب بلابیان است. و اما در جایی که احراز کنم اصلا در شریعت مقدسه دو لب مبارکش باز نشده است که بگوید قبل قراءة الحمد و السورة استعاذه کنید، ‌این را وقتی که من احراز کردم چی می‌شود او؟ خب کشف می‌شود در متعلق مدخلیت ندارد. این دلیل اجتهادی است، این کاشف از تکلیف است در مقام الثبوت که در مقام الثبوت اصلا در متعلق تکلیف قرائت حمد و سوره قبلش استعاذه مأخوذ نیست.

[سؤال: … جواب:] آقا! هی تکرار می‌کنید، اقلا کفایه را درست نگاه می‌کردید، دارد کل ما یحتمل بدوا، یعنی قطع نظر از این اطلاق مقامی که احراز کرده‌ایم که شارع به هیچکس نگفته و آن وقت کشف می‌کنیم که پس اگر دخیل بود بیان می‌کرد، چونکه شارع باید متعلقش را بیان کند، قطع نظر از این اطلاق مقامی احتمال می‌دهیم در متعلق تکلیف مدخلیت داشته باشد. وقتی که این اطلاق مقامی آمد این اطلاق مقامی کاشف از مقام الثبوت است. متعلق التکلیفی که هست در مقام الثبوت قیدی ندارد. به خلاف قاعده قبح بلابیان، او کشف نمی‌کند که در واقع تکلیف نیست. هیچوقت قاعده قبح بلابیان کشف نمی‌کند، بیان بر من ها!‌ وصول بر من نشده است که موضوع این است. این کشف نمی‌کند که در واقع تکلیف نیست، باز هم احتمال می‌دهیم شرب تتن در واقع حرام باشد منتها به من نرسیده است. در اینجور فقط عقل می‌گوید تو مستحق عقوبت نیستی، عقاب تو قبیح است تو از ناحیه عقاب مصون هستی، تو دیگر احتمال عقوبت را دیگر نده، احتمال عقوبت نیست. و لکن احتمال تکلیف واقعی هست. و لکن در مورد آن اطلاق مقامی احتمال تکلیف واقعی بعد از اینکه اطلاق مقامی درست شد و ‌تمام شد، دیگر احتمال تکلیف واقعی نیست که در واقع و در متعلق تکلیف مأخوذ بوده باشد استعاذه. نمی‌دانم روشن شد یا باید دوباره هم حرف زد.

علی هذا الاساس این حرف هست این اشکال به مرحوم آخوند شده است و می‌شود که این اطلاق مقامی که شما به او تمسک کردید، فرمودید مثل قصد الوجه و التمییز که شارع نگفته است و اگر گفته بود این اثری در اخبار بود و اقلا یک خیر ضعیفی در او ذکر می‌شد، چونکه محل ابتلاء است قصد الوجه لعامة الناس، قصد التمییز لعامة‌ الناس محل ابتلاء است، چونکه همه مکلف به نماز هستند، اگر شارع می‌گفت تک و توک در روایات پیدا می‌شد، اینکه در روایات تک و توک هم پیدا نشده، اصلا اسم و رسمی از قصد الوجه و قصد التمییز ندارد، ‌این معلوم می‌شود که شارع نگفته است، همان اطلاق مقامی، شارع که نگفت پس معلوم می‌شود اعتبار ندارد، کلام این است که این نگفتن شارع اختصاص به قیود ثانویه ندارد، این در قیود اولیه هم هست.

این اشکال به مرحوم آخوند وارد است و درست است، این اطلاق مقامی که مرحوم آخوند ذکر کرده است اختصاص به این قیود ثانویه ندارد. ما که به اصل عملی رجوع می‌کنیم در بحث اقل و اکثر ارتباطی، یا اصل عملی را که در مانحن‌فیه گفتیم، این اصل عملی در آن صورتی است که ما احتمال بدهیم که نه، شارع بیان کرده است و به بعض الناس هم آن بیان رسیده است منتها به واسطه عارضی از عوارض به ید ما نرسیده، این اگر احتمال داده شد، اطلاق مقامی می‌پرد. چونکه اطلاق مقامی مقومش این است که شارع سکوت کرده و اصلا چیزی نگفته است. این اطلاق مقامی می‌پرد و تمام می‌شود، چونکه احتمال می‌دهیم نه، شارع تقیید مقامی داشت بیان کرده بود، منتها به ما نرسیده است. بدان جهت ما شک می‌کنیم که این قید، سوره بعد قراءة الحمد مدخلیت دارد یا نه، ‌بحث اقل و اکثر ارتباطیین می‌شود. احتمال می‌دهیم که قصد قربت در تحنیط موتی مدخلیت داشته باشد چونکه شارع بیان کرده است و لکن بیانش به ما نرسیده است، ‌اگر اینجور بوده باشد اطلاق مقامی ‌احراز نمی‌شود نوبت به اصل عملی می‌رسد. اصل عملی هم آن چیزی بود که بیان کردیم.

هذا کله نسبت به اصل عملی.

اما کلام در مقام ثانی. مقام ثانی این بود که گفته‌ایم فرموده‌اند بر اینکه این‌که عند دوران الواجب ما بین التوصلیة و التعبدیة بحث شد بر اینکه مقتضای اصل عملی تعبدیت است کما ذکر صاحب الکفایة أو توصلیت است کما ذکرنا، اصلا نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و لو اطلاق مقامی هم نباشد ها!، اطلاق مقامی هم نباشد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. چرا؟ چونکه در واجبات یک قاعده مخصوصه‌ و مضروبه‌ای هست که عند الشک فی توصلیة الواجب و تعبدیته باید آن قاعده را ما ملاحظه کنیم. یک قاعده‌ای هست که آن قاعده این است که کل ما دار أمر الواجب بین التوصلیة و التعبدیة مقتضای آن قاعده این است که تعبدیت است باید ما معامله تعبدیت بکنیم با آن واجب.

این قاعده از کجا در آمده؟ گفته‌اند این قاعده استفاده شده است از کتاب مجید و از روایات و از حکم العقل.

اما کتاب مجید: فقوله سبحانه و ما أمروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین، این و لو و ما أمروا راجع به اهل الکتاب که اهل الکتاب امر نشده بودند الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین که شرک قرار ندهد و لکن در ذیلش در ذیل آیه مبارکه که دارد و ذلک الدین القیمة این همان دینی است که قوام دارد، معلوم می‌شود دیگر فرقی نمی‌کند ما بین اهل الکتاب و ما بین ما، معنایش این است که شارع امر نکرده است به شیئی الا به اینکه عبادت شود به او خداوند متعال، امر نکرده است الا اینکه غرضش این است که عبادت بشود به او خداوند متعال. خب همان تعبدیت است دیگر. و ما أمروا، حصر است، ما و الا للحصر است که در بحث مفاهیم شده است که ما و الا حصر را می‌رساند. و ما أمروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین، مقتضایش این است که پس تمام مأموربه ‌ها مأموربه ‌های تعبدی است باید قصد القربة بشود.