دروس خارج اصول / درس 122:
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم
عرض کردیم اگر شک بشود در متعلق الوجوب که این واجب، واجب تعبدی است و در اتیانش قصد قربت معتبر است یا واجب توصلی است که به حصول ذات المتعلق و نفس متعلق تکلیف به هر داعی موجود بشود تکلیف ساقط میشود، اگر شک کردیم واجب تعبدی است أو التوصلی، به آن خطابی که وجوب را بر این فعل ذکر میکند، به آن خطاب بنا بر مسلک صاحب الکفایة نمیشود تمسک کرد. حیث آنکه آن خطاب در بیان حکم و متعلق الحکم و موضوع الحکم است، بیشتر از او از خطاب نمیتوانیم استفاده کنیم. خطاب که متضمن متعلق و موضوع الحکم و نفس الحکم است، ما بیشتر از این نمیتوانیم استفاده کنیم که مولا در مقام بیان الحکم و متعلق الحکم و موضوع الحکم است. و مفروض این است بنا بر مسلک صاحب الکفایة اگر قصد القربة معتبر بوده باشد نه در ثبوت الحکم مدخلیت دارد قصد قربت، نه در متعلق الحکم و نه در موضوع الحکم. فقط در سقوط تکلیف مدخلیت دارد، حصول الغرض و سقوط التکلیفی اگر واجب واجب تعبدی بوده باشد، قصد التقرب (یا بنا بر حرف مرحوم آخوند(ره) قصد الوجه و التمییز) نه در متعلق تکلیف مدخلیت دارند نه در موضوع الحکم نه در خود حکم و التکلیف، و خطاب هم ثبوت التکلیف را میگوید که تکلیف در مقام ثبوت چیست، متعلقش چیست و موضوعش چیست، بیشتر از او از خطاب استفاده نمیشود.
بدان جهت بنا بر مسلک صاحب الکفایة نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم بگوییم متعلق مطلق است مقید به قصد القربة نیست در خطاب. نمیشود این حرفها را زد. و اما بنائا علی ما سلکنا که شارع میتواند قصد قربت را در متعلق تکلیف شارع اخذ کند در مقام الثبوت و ممکن است. چگونه طهارت را و استقبال قبله را و سایر القیود را در متعلق تکلیف اخذ میکند، همینجور شارع میتواند در مانحنفیه قصد التقرب را هم اخذ کند جزئا. بنا بر این مسلک قصد التقرب داخل متعلق التکلیف میشود، مثل سایر أجزاء مأموربه، سایر أجزاء متعلق التکلیف، قصد قربت هم یکی از آنها میشود. وقتی که خطابی را شارع فرمود و در متعلق قیدی نیامد، میتوانیم ما به اطلاقش تمسک کنیم میگفتیم این خطاب متعلق تکلیف را بیان میکند، موضوع حکم و متعلق الحکم و نفس الحکم را بیان میکند. اصل هم تطابق است، بعد از اینکه مقدمات اطلاق تمام شد، اصل هم تطابق ما بین مقام اثبات و مقام الثبوت است. شما در مقام ثبوت اگر قصد التقرب را در متعلق وجوب اخذ میکردید به مقتضای اینکه در مقام بیان بودید و حکم را و تمام المتعلق را و تمام موضوعش را که شما در خطاب بنا بود بیان کنید، این قصد القربة را اخذ نکردید در خطاب، ما هم به قاعده تطابق که وقتی که معلوم شد که قید نیست، قصد تقرب قید نشده است در خطاب، به قاعده تطابق ما بین مقام الثبوت و اثبات میگوییم که قید در مقام ثبوت هم مأخوذ نیست. بنابر مسلکمان میتوانیم به اطلاق لفظی تمسک کنیم. اسم این را، اطلاق لفظی میگویند. خطابی که متضمن نفس الحکم است، ما به اطلاق الحکم تمسک میکنیم در خطاب و میگوییم حکم قیدی ندارد، شرطی ندارد. اگر شک کردیم که این وجوب مشروط است به حصول شرطی یا نه، در خطاب که قید بیان نشده است، به اطلاق خطاب میگوییم قید ندارد، میگوئیم متعلق قید ندارد، چونکه در خطاب قید ذکر نشده است بر متعلق، یا موضوع قیدی ندارد. این تمام این حرفها که میگوییم این اطلاق لفظی است. یعنی خطابی که تلفظ است به آنی که در مقام ثبوت است، به اصالة التطابق، به اطلاق این خطاب که اطلاق لفظی است تمسک میکنیم و قصد القربة یا قصد الوجه یا قصد التمییز را منع میکنیم، چونکه اگر اعتبار داشتند مولا در خطاب باید ذکر کند در متعلق. در مقام بیان بود و بیانش هم که محذوری نداشت، چونکه در مقام ثبوت اخذ کند در مقام اثبات هم میتواند اخذ کند، و مولا متمکن از بیان بود و بیان هم نکرده است.
این مقدمات اطلاق که تمام شد کشف میکنیم که در مقام ثبوت قصد الوجه معتبر نیست، یعنی قصد التقرب معتبر نیست.
یا قید آخر که از آن قیود اولیه است. اینها قیود ثانویه بودند، یعنی قیودی هستند که تحقق اینها در خارج که مکلف این قیود را در خارج اتیان بکند بعد الامر میشود، قبل الامر نمیشود، قبل از اینکه ایجاب بکند صلاة را به قصد وجه نمیشود صلاة را اتیان کرد، به قصد تمییز نمیشود اتیان کرد، اصلا وجوبی نیست، به داعویت امر نمیشود اتیان کرد چونکه امری نیست. این قیود، قیود ثانویه هستند، یعنی بعد الامر اینها در خارج اتیانش ممکن است. به خلاف قیود اولیه. در قیود اولیه نه، آنها موقوف نیست. اصلا شارع اگر صلاة را واجب هم نکرده بود، انسان میتوانست رو به قبله بایستد، انسان میتواند ثوبش را بشورد پاک شود، میتوانست وضوء بگیرد، میتوانست در مکان مباح بنشیند و مکانش مکان مباحی بوده باشد. اینها قیود اولیه هستند.
پس علی ما ذکرنا که قیود اولیه و قیود ثانویه هر دو شریک هستند که مولا اینها را در متعلق تکلیف، در مقام ثبوت میتواند اخذ کند، و لو جزئا، قصد الوجه را گفتیم، قصد التقرب را گفتیم جزئا میتواند اخذ کند، قصد الوجه را میتواند جزئا اخذ کند، قصد التمییز را میتواند جزئا اخذ کند به آن بیانی که تفصیلش گذشت. وقتی در خطاب بیان نکرد بعد از اینکه مقدمات اطلاق تمام شد به قاعده تطابق ما بین مقام اثبات و مقام ثبوت میگوییم اطلاق تمسک میشود. اسم این اطلاق را اطلاق لفظی میگویند.
از اینجا معلوم شد به مجرد اینکه ما ملتزم شدیم که ممکن است شارع قصد القربة را، قصد الوجه را در متعلق امر اخذ بکند، به مجرد این امکان که ما بنا بر او گذاشتیم، راحت نشدیم که هر جا تمسک به خطاب بکنیم، بلکه باید مقدمات اطلاق تمام بشود در خطاب، یعنی محرز بشود که مولا در مقام بیان است و تمام قیود متعلق را میخواهد بیان بکند. اکثر خطابات در عبادات که خصوصا خطاباتی که در کتاب مجید است، آنها در مقام اهمال هستند، اینگونه نیست که شارع در آن خطابات تمام متعلق را که چیست بیان کند. فقط میگوید یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة، اما زکات چیست، صلاة چیست، قطع و الیقین داریم که این در مقام بیان نیست. چرا؟ چونکه صلاتی را که هست مسلمین نمیدانستند صلاة چیست. آیه بیان نکرده است، که اجزاء صلات چیست؟ آیه در خصوص حج میگوید: لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا، این در مقام این است که بر مستطیع حج واجب است اما حج چیست در مقام این نیست.
بدان جهت ما به مجرد اینکه ملتزم شدیم قصد القربة قصد تقرب مثل قیود اولیه است در متعلق تکلیف در مقام ثبوت ممکن است اخذ بشود، خطاب لفظی هم که مقام اثبات است تابع مقام ثبوت باید بشود، این در صورتی است که مقدمات حکمت تمام بشود، احراز کنیم که مولا در مقام بیان است قیدی ذکر نکرده است و ممکن هم بود برایش قید ذکر کردن.
این اطلاق لفظی که ما تمسک میکنیم ولی مرحوم آخوند تمسک نمیکند، این فرقش این است: ما که تمسک میکنیم در صورتی که محرز بشود خطاب واجب در مقام بیان است. مرحوم آخوند در نتیجه که متعرض میشود به نتیجه بحث، میگوید از ما ذکرنا معلوم شد ما به اطلاق صیغه بمادتها و لو در مقام بیان بوده باشد یعنی بیان تمام متعلق باشد، نمیتوانیم استظهار کنیم از اطلاق که قصد الوجه معتبر نیست یا قصد تمییز معتبر نیست یا قصد التقرب معتبر نیست. چرا؟ چونکه بنا بر قول مرحوم آخوند مولا که در مقام بیان است، در مقام بیان حکم و متعلق الحکم و موضوع الحکم است. بنا بر مسلک مرحوم آخوند قصد تقرب و قصد الوجه از متعلق حکم خارجند. اینها در مقام سقوط التکلیف و حصول الغرض مدخلیت دارند. ما که میگوییم اینها ممکن است در متعلق اخذ بشود، آن صورتی را میگوییم که مقدمات اطلاق تمام بشود. اسم این اطلاق، اطلاق لفظی است.
پس نتیجه بحث این شد که ما و مرحوم آخوند شریک هستیم که اگر خطاب در مقام بیان نباشد، ما هم مثل مرحوم آخوند به اطلاق نمیتوانیم تمسک کنیم، افتراق ما در صورتی است که مقدمات اطلاق تمام بشود.
در مقابل این اطلاق لفظی یک اطلاق مقامی است که مرحوم صاحب کفایه بعد متعرض او میشود. در این اطلاق مقامی ما و مرحوم آخوند باز شریک هستیم. اطلاق مقامی چیست؟ این است که مولا خطاب تکلیف را گفته است، قبلا گفته است اقیموا الصلاة، یک خطابی دیگری دارد، در آن خطاب دیگر مولا در مقام بیان این است که آن چیزی که در سقوط التکلیف مدخلیت دارد و در متعلق تکلیف در حصول غرض از متعلق مدخلیت دارد میخواهد تمام آنها را بیان کند، و لو ممکن نباشد اخذ آن قیود که در غرض مدخلیت دارد و در سقوط تکلیف مدخلیت دارد، و لو ممکن نباشد آنها در متعلق اخذ بشود. یک خطابی هست از مولا، آنجا میخواهد امام علیه السلام آن چیزهایی که مسقط تکلیف صلاتی هستند آنها را بیان بکند که چه چیز هستند، فرقی نمیکند به قول بیان بکند یا به فعل بیان بکند. مثل صحیحه حمادی که در آنجا امام بالقول بیان کرده است که اینها اجزاء صلاتی هستند، یا مثل بعض اخباری که امام به فعل بیان کرده است، پیش امام(ع) طشتی از آب گذاشتند، که یابن رسول الله یک وضوئی بگیر که آن وضوء را جدت رسول الله(ص) انجام میداد، امام (علیه السلام) هم شروع کرد به وضوء گرفتن. خب این در مقام بیان متعلق التکلیف هست به حیث یسقط التکلیف، بدان جهت امام (علیه السلام) هم بعد از اینکه وضوء را تمام کرد فرمود این وضوء جدم است لایقبل الله صلاتی را الا با این وضوء که تمام آن چیزی که مسقط تکلیف است در مقام او بیان میکند.
اگر اینگونه اطلاق مقامی شد، این اطلاق لفظی نیست، یعنی خطاب تکلیف نیست این، آن مقداری که از خطاب تکلیف ما میتوانستیم استفاده بکنیم این او نیست، این در مقام این است که خطابی است که میخواهد تمام آنی که در حصول الغرض و سقوط التکلیف مدخلیت دارد، این خطاب، خطاب ثبوت التکلیف نیست، این خطاب بیان این است که آن متعلق تکلیف که اتیان شد تکلیف ساقط میشود آن متعلق را حتی نسبت به آن قیودی که آنها دخل در حصول غرض دارند و در متعلق ممکن نیست اخذ بکند آنها را میخواهد بیان بکند.
اگر کسی از شما پرسید فرق ما بین این اطلاق لفظی که گفتید مرحوم آخوند به او نمیتواند تمسک کند و ما در یک تقدیر که مقدمات حکمت تمام بود تمسک میکردیم، فرق ما بین آن اطلاق لفظی و این اطلاق مقامی که الان گفتید که مرحوم آخوند هم تمسک میکند، هم تمسک میکنیم، فرق ما بین این دو تا اطلاق چیست؟ اینها میْزشان به چه چیز است؟
یک میْزش را اشاره کرده اند که رکن رکین او هست. آن میز این است که خطاب، خطاب حدوث التکلیف بوده باشد که حدوث تکلیف را بیان میکند، در اینکه یک تکلیف است یک متعلق یک موضوع، ما به اطلاق تکلیف قیود تکلیف را رفع میکنیم قیود محتمله را، به اطلاق متعلق قیود محتمله در متعلق را دفع میکنیم، به اطلاق موضوع قیود موضوع را دفع میکنیم. در این خطاب گفتیم باید مقدمات حکم تمام بشود. مقدمات حکمت اولی اش این است که مولا در مقام بیان بوده باشد، در مقام بیان حکم بتمام قیوده، و متعلق بتمام قیوده و موضوع بتمام قیوده. این را ما از کجا احراز کنیم؟ این اصل عقلائی است. هر خطابی از متکم صادر شد که متضمن حکم و موضوع است، یا موضوع و متعلق و حکم است، اصل اولی این است که در مقام بیانش است. این دیگر احراز وجدانی نمیخواهد، همان اصل اولی اش است. اگر قرینه معتبرهای بر خلاف قائم شد، رفع ید از این اصل میکنیم، چونکه اصل گفتیم در مقام بیان است.
اما اطلاق مقامی اینجور نیست، اطلاق مقامی احراز وجدانی میخواهد. ما باید در یک جا احراز بکنیم که مولا در مقام این است که تمام قیود متعلق را به ما بیان بکند تفصیلا یا فقط آن قیودی که در متعلق تکلیف میشود اخذ بشود یا حتی آن قیودی که دخل در حصول الغرض و سقوط التکلیف دارد، که این اطلاق، اطلاق مقامی است. این را باید به وجدان احراز بکنیم، این به اصل نمیشود. بدان جهت بنا به مسلک مرحوم آخوند اگر خطاب تکلیفی آمد مثل امر به تحنیط المیت کرد، شک کردیم که قصد قربت معتبر است یا معتبر نیست، به اطلاق که نمیشود مرحوم آخوند تمسک بکند، گفتیم دیگر قصد قربت از قیود متعلق تکلیف نیست. مرحوم آخوند تمسک میکند به اصل عملی، چونکه اطلاق مقامی احراز میخواهد، اطلاق مقامی علم میخواهد که باید احراز کنیم در این مقام است. احراز نشد راست میآید پای اصل عملی. کما اینکه در کفایه همینجور آمده، گفته اطلاق مقامی نشد بیاییم به اصل عملی. و اما علی مسلکنا این اینجور نیست، اگر مقدمات حکمت تمام بشود ما به آن اطلاق لفظی تمسک میکنیم. آن اطلاق لفظی اگر لنگ شد، قرینه معتبره شد که مولا در مقام بیان نیست، مثل اکثر خطابات عبادات در قرآن مجید که قرینه قطعیه است که در مقام بیان نیست، چونکه هیچ اصلا متعرض به اجزاء صلاتی اینها نشده است در خطاب امر به صلاة، معلوم میشود که در مقام بیان اصل تشریع است، نه در مقام بیان تمام قیود، اگر ما احراز کردیم شارع در مقام بیان نیست به اصل عملی تمسک میشود الا اگر شک کردیم در مقام بیان است به اطلاق لفظی تمسک میکنیم.
مثل تحنیط المیت اگر شک کردیم ما به خطاب امر به تحنیط المیت تمسک میکنیم میگوییم مطلق التحنیط وجوب دارد نه تحنیط بطور العبادة که واجب تعبدی بوده باشد. بله، در مقام اهمال شد ما هم میآییم به اصل عملی. این در اطلاق لفظی است. و اما اطلاق مقامی که عرض کردم که مولا در مقام این است که بیان کند تمام متعلق التکلیف را یا حتی آن قیودی را که در سقوط غرض مدخلیت دارد که در خطاب لفظی در آن خطابِ اصل تکلیف در مقام بیان نبود، الان در مقام بیان شده است به این خطاب آخری که میگوید گوش کن تا صلاة را بر تو بخوانم چیست یا گوش کن نگاه کن آن وضوء جدم را که هست بگیرم و ببینی بعد از آنکه سائل تقاضا کرد. وقتی اینجور شد در مقام بیان شد این احراز میخواهد، به اصل عقلائی دیگر درست نمیشود. وقتی که احراز وجدانی کردیم که ظاهر قولش در مقام بیان صلاة هستند، گوش کن صلاة را بگویم به تو چیست، بخوانم آنی که صلاة است برای تو یا بگویم و بگیرم آنی را که وضوء است، فرقی نمیکند، بیان بالقول بشود یا بالفعل بشود، فرقی نمیکند. و لو نتیجة فرق دارد چونکه فعل لسان ندارد و لکن در آن مهم ما مدخلیتی ندارد، بیان متعلق التکلیف به فعل بشود یا به قول بشود اگر احراز کردیم میتوانیم به او تمسک بکنیم. و الا اگر این اطلاق مقامی احراز نشد به وجه معتبر، اصل عقلائی نمیشود نوبت به اصل عملی میرسد.
مرحوم آخوند هم در کفایه همین حرفها را دارد ایشان. بدان جهت میفرماید اگر اطلاق مقامی شد به اطلاق مقامی تمسک میکنیم، بعد اگر اطلاق مقامی هم نشد یعنی احراز اگر نشد به آن نحوی که تقریب کردم رجوع به اصل عملی میشود.
[اصل عملی در مقام]
صاحب کفایه متعرض میشود به اصل عملی که اگر اطلاق مقامی نشد اطلاق لفظی نشد، ما رجوع میکنیم به اصل عملی. بعد اصل عملی را هم بیان میکند.
ما در دو مقام باید بحث کنیم:
بحث اول: این است که آیا اگر اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی نشد، ما باید رجوع به اصل عملی بکنیم، یا در بین در واجبات یک قاعدهای هست قاعده مخصوصه، که آن قاعده مخصوصه مستفاد از آیه و روایات هست که آن قاعده مخصوصه اقتضاء میکند بر اینکه عمل وقتی که واجب شد، آن عمل قاعده اولیهاش این است که تعبدی باید بشود. یکی این مقام را باید بحث بکنیم که اگر از اطلاق لفظی و مقامی رد شدیم، نوبت به اصل عملی میرسد، یا نه در واجبات عند الشک قاعده دیگری هست قاعده مخصوصه، باید به او تمسک کنیم.
مقام ثانی: این است که اگر رجوع به اصل عملی کردیم، قاعده مخصوصه در تکالیف ثابت نشد، اصل عملی مقتضایش چیست؟ صاحب کفایه فقط به آن اصل عملی رجوع میشود، دیگر در بین قاعده مخصوصهای هست یا نه، اینها را این بحثش الغاء کرده است، رسیده است به اصل عملی و شروع کرده است ابتدائا به اصل عملی. ما کلام کفایه را بیان بکنیم که ایشان چه میگوید.
مرحوم آخوند میگوید ما دو تا مسأله داریم (به نظر میآید حرف صاحب کفایه متین است).
یک مسأله اصل عملی است عند الشک فی القیود الاولیة. یعنی آن قیودی که آنها را در متعلق تکلیف میتواند مولا در مقام ثبوت اخذ کند. مثل اینکه انسان شک میکند آیا در صلاتی که هست بعد قراءة الحمد، قرائت سوره واجب است یا قرائت حمد تنها کافی است؟ شک دارد در جزئیت سوره. و لکن سوره از قیود اولیه است، عرض کردم امر هم به صلاة نبود انسان میتوانست یکی از سوَر را بخواند. این از قیود اولیه است. یک مسأله این است که ما شک میکنیم آیا شیئی جزء است بر متعلق التکلیف یا شرط است بر متعلق التکلیف که آن جزء و شرط از قیود اولیه هستند. ایشان میفرماید این مسأله، مسأله اقل و اکثر ارتباطیین است، که تکلیف معلوم است، شارع یک وجوبی دارد و لکن متعلق تکلیف امرش دائر است نه شیء لابشرط بوده باشد که آن شیء دهمی مأخوذ در متعلق تکلیف نباشد، یا تکلیف خورده روی مجموع ده شیء. یک تکلیف است، انحلالی نیست. یک تکلیف است، یک ملاک است. آن ملاک قائم با نه شیء است که سوره خارج است از متعلق تکلیف، یا نه، سوره هم در غرض مدخلیت دارد تکلیف خورده است روی ده شیء.
ایشان در آن مسألهای که تکلیف معلوم است و لکن متعلق تکلیف مردد است ما بین الاقل یعنی نُه لابشرط یا اکثر که ده بوده باشد، نُه بشرط که همان ده میشود، در آن مسأله مسلکش این است که ما بودیم و ادله برائت شرعیه نبود، مسلک مرحوم آخوند این است ها! عقل میگفت که باید احتیاط کنیم. یعنی آن جزء محتمل و شرط محتمل را باید بیاوریم، عقل حکم به احتیاط میکرد. چرا؟ چونکه علم اجمالی داریم که یا نُه جزء واجب است یا ده جزء، این علم اجمالی منحل نمیشود. چونکه تکلیف، وحدانی است، تکلیف واحد است، انحلالی نیست، اقل و اکثر استقلالی نیست که انحلال بشود نُه تکلیف معلوم است، بیست و نه روز قطعا ماه رمضان است او را باید قطعا روزه گرفت، شک میکنم که این روز سی ام را هم باید روزه گرفت یا نه، این تکلیف مستقل است، اینجور نیست.
تکلیف وقتی که وحدانی شد متعلقش مردد شد ما بین الاقل و الاکثر اینکه علم اجمالی داریم یا نُه جزء لابشرط واجب است یا نُه جزء مع جزء دهمی، این علم اجمالی منحل نمیشود. علم اجمالی که منحل نشد، عقل میگوید احتیاط بکن. چرا؟ چونکه تکلیفی را میدانی در واقع هست و اگر اقل را اتیان بکنی شک در ثبوت داری. نمیدانی آن تکلیف ثابت شد یا نه، تکلیف معلوم بالاجمال، باید اکثر را اتیان بکنی علم به سقوط پیدا کنی. یکی از این راه. یکی از راه دیگر که مرحوم شیخ هم در رسائل مفصل عنوان کرده است، چند صفحهای این ور و آن ور زده است، یکی هم علم بالغرض، میدانیم بر اینکه مولا یک غرضی دارد، آن غرض یا مترتب است بر اقل یا بر اکثر، ما باید آن غرض مولا را استیفاء بکنیم. استیفاء بکنیم احراز کنیم که غرض استیفاء شد این نمیشود الا بالاتیان بالاکثر. این غرض مولا خودش لازم التحصیل است ها! یک وقت انسان شک دارد که مولا غرضی دارد یا نه، مثل اینکه اصلا من شک دارم که مولا در ترک شرب التتن غرضی دارد یا ندارد. احتمال میدهم اصلا حرام نباشد، مباح باشد، شارع هم غرضی ندارد. خب شک در غرض است عقل حکمی ندارد، میگوید ان شاء الله ندارد، برو، عقاب بلابیان قبیح است. عقل در مواردی که غرض مشکوک بشود مثل مواردی است که تکلیف مشکوک است، میگوید بیان که به تو نرسیده است برو پی کارت، خدا طول عمر بدهد. برو هرچه کار میخواهی بکن. و اما در جایی که بیان درست شد، علم اجمالی وقتی که منحل نشد بیان میشود بر تکلیف، علم بر اینکه مولا یک غرضی در بین دارد این علم اجمالی بیان میشود، بیان که شد، دیگر عقل میگوید مولا بیان ندارد، این جایش نیست. عقل میگوید که بیان گندهتر از علم اجمالی که نمیشود. این علم اجمالی تو که مولا یک تکلیفی دارد، یک غرضی دارد این بیان است. غرض معلوم بالتفصیل باشد یا بالاجمال.
حتی در مواردی که غرض معلوم است، قطع داریم مولا تکلیفی ندارد، مثل چه؟ مثل اینکه پسر مولایی در شط افتاده دارد غرق میشود. اصلا مولا خبر ندارد که تکلیف کند عبدش را او را انقاذ کن، اصلا مولا خبری ندارد. عبد وقتی که دید ابن مولا افتاده در شط غرق میشود این اگر انقاذ نکند بعد بگوید تو چرا این را انقاذ نکردی؟ نفهمیدی که در شط دارد غرق میشود؟ آقا! فهمیدم. چونکه شما خواب بودی، تکلیف به من نکرده بودی بدان جهت گذاشتم آنجا غرق شد خدا رحمتش کند. مولا چه کار میکند؟ اصلا بعضیها ملتزم هستند که روح تکلیف غرض مولا است، او باید استیفاء بشود. آن جاهایی که، درست توجه کنید به عرضم! آن جایی که غرض محرز بشود و تکلیف توصل است وسیله است، مولا تکلیف را وسیله قرار میدهد که فعلی اتیان بشود که در او غرض دارد یا غرض عائد به خودش مثل آن اوامری که موالی عرفیه دارند یا غرضی که عائد بر عبید و بر نظام آنها است بر اجتماع آنها است، آنی که غرض در خلقت آنها دخیل است، کما اینکه در اوامر خداوندی همینجور است، خداوند افعالش معلل به اغراضی که عائد به خودش باشد که نیست، نعوذ بالله این لازمه شخصی است که فقیر بوده باشد محتاج بوده باشد، خدا غنیّ بالذات است احتیاج به چیزی ندارد و لکن مصالح و غرض عائد بر دیگران است این عیب ندارد. مولا وقتی که غرضی داشت، روح تکلیف او است. اوست که تکلیف را خلق میکند، مولا را باعث میشود که تکلیف کند، تکلیف وسیله است. آنی که مهم است و آنی که اصل است او همان غرض است که اسمش را غرض میگویند، او لازم التحصیل است به حکم العقل. بله جایی معلوم نشد، عقل میگوید عقاب بلابیان برو پی کارت. اما جایی که بالوجدان معلوم شد، به علم تفصیلی او بعلم الاجمالی به نحو که علم اجمالی انحلال ندارد ها! فرض ما آنجا است. نه در اقل و اکثر استقلالی که فرض کنید نمیدانم ده روز نمازم قضا شده است یا یازده روز نمازم قضا شده است. نسبت به ده روز تکالیف و اغراضش محرز است، آنها بله بیان دارد، نسبت به روز یازدهمی اصلا من نمیدانم که مولا غرضی دارد، احتمال میدهم اصلا نمازم فوت نشده باشد.
حرف من این است که اینی که بعضی از اعاظم خدشه کردهاند که غرض اینجور نیست، لازم التحصیل نیست. نه این کم لطفی است، غرض اگر مشکوک بشود، مثل تکلیف مشکوک است، بیان ندارد، عقل میگوید عقاب بلابیان قبیح است، برو پی کارت. خب میگوید که پسر من غرق میشد چرا نگرفتی؟ آقا! من که نفهمیدم، به من هم که نگفتی، من که نمیدانستم غرق شده، من رفته بودم کار دیگر، مولا نمیتواند چیزی بگوید. اما وقتی که غرض محرز شد و لو مولا تکلیفی نداشته باشد و لکن غرضش معلوم است، این غرض را رعایت نکند عقل میگوید اگر زیر کتک بگیرد تو را مولا حق دارد. استحقاق عقوبت معنایش همین است دیگر. اگر بخواهد مجازت بکند جایش است و عقل نمیگوید قبیح است. اما به خلاف فرضی که بیان تمام نشده، چونکه یک علم اجمالی خودش بیان است.
شیخ این غرض را، مرحوم آخوند هم در کفایه دارد هر دو قبول دارند، یعنی این حرف عیبی ندارد حرف نادرستی نیست. مقتضای علم به غرض و عدم انحلال علم اجمالی مقتضایش این است که باید در مسأله اقل و اکثر احتیاط بشود. و اما مرحوم آخوند در اقل و اکثر، مرحوم آخوند ها! که عقلا باید احتیاط بشود مرحوم شیخ نه، او عقلا هم انحلال میداند، خود نفس علم اجمالی را منحل میداند، او نه، مرحوم آخوند در انحلال شیخ اشکال کرده است، فرموده است آن انحلالش درست نیست، دوری است و خلفی است، علم اجمالی منحل نیست، علم اجمالی به تکلیف و علم اجمالی به حصول الغرض مقتضی احتیاط و اشتغال است. و لکن یک شمشیری آنجا پیدا کرده است در مسأله اقل و اکثر ارتباطی که قیود، قیود اولیه است. فرموده است که و لکن یک مشکوک بدوی هست که ادله برائت شرعیه آن مشکوک بدوی را میگیرد. او چیه؟ فرموده است که این صلاة که نمیدانیم نُه جزء است یا ده جزء، علم تفصیلی داریم که برای این نُه جزء، برای هر کدام از آنها جزئیت جعل شده. چونکه جزئیت حکم وضعی است و جعل حکم وضعی هم به تکلیف میشود. وقتی که شارع تکلیف را برد رو مجموع ده شیء، هر کدام از اینها جزئیت پیدا میکنند بر متعلق التکلیف. این اگر تکلیف را نبرده بود، جزئیت بر متعلق تکلیف نداشتند این ده شیء. این تکلیف اینها را جمع کرد و زیر پرش گرفت. پس این جزئیت را شارع جعل میکند که حکم وضعی است به تبع حکم تکلیفی. ایشان فرموده است که این نُه جزء هر کدام جزئیت دارند یقینا. اگر بخواهید قسم حضرت عباسی هم میشود خورد که هر کدام از اینها جزئیت دارند. اما نسبت به آن سوره که جزء مشکوک است شک در جزئیت داریم نمیدانیم جزئیت برایش جعل شده یا نه، تکلیف اگر روی اکثر رفته به او هم جعل شده، رو اقل یعنی نُه جزء لابشرط رفته، نه جزئیت جعل نشده.
ایشان میگوید رفع عن امتی ما لایعلمون که ادله شرعیه موضوعش ما لایعلمون است، بیان و اینها نیست، عقاب بلابیان، موضوع برائت شرعیه عدم العلم است، رفع عن امتی ما لایعلمون، او میگوید این جزئیت برداشته میشود، این جزئیت در جزء مشکوک برداشته میشود. برداشتنش هم توضیح در محلش خواهیم داد که برداشتن در مقابل گذاشتن است. خب اگر شارع بر نمیداشت میگذاشت چه کار میکرد؟ آخه وضع، وضع واقعی که نیست، واقع را حکم ظاهری تغییر نمیدهد. در واقع اگر تکلیف روی ده جزء رفته این هم جزئیت دارد واقعا هست. اگر نه، تکلیف روی اقل رفته است، جزئیت ندارد، احکام ظاهریه که واقع را تغییر نمیدهند. شارع که میگوید رفع عن امتی مالایعلمون، تا مادامی که نمیدانید مرفوع است آنی را که نمیدانید، اگر در این حال وضع میکرد چه میکرد؟ معنایش ایجاب احتیاط بود دیگر، میگفت باید احتیاط بکنی. مثل آن مواردی که بعضیها ادعا کرده اند که در مشتبهات شارع امر به احتیاط لزومی کرده است. اگر وضع میکرد معنایش امر به احتیاط بود، چونکه وضع تکلیف مجهول در حال جهل وضعش به ایجاب الاحتیاط است که احتیاط بکن. شارع که میگوید من وضع نکردهام یعنی چه؟ یعنی بر تو احتیاط را واجب نمیکنم، یعنی تو لازم نیست احتیاط بکنی. یعنی چه؟ یعنی اگر تکلیف روی اکثر رفت و این جزئیت داشت من عقابت نمیکنم، این معنایش همین است دیگر. عقل که میگفت اشتغال، موضوع قاعده حکم العقل این بود که شارع چونکه یک تکلیفی دارد یک غرضی دارد، تو اگر اکثر را ترک بکنی محتمل است تکلیف بماند غرض بماند، احتمال ضرر و عقوبت میداد، عقل روی این جهت میگفت احتیاط بکن. وقتی که خود شارع گفت اگر تکلیف روی اکثر هم باشد عقابت نمیکنم، عقل میگوید من فرار کردم من رفتم من دیگر حرفی ندارم. من روی احتمال ضرر میگفتم احتیاط بکن. اینکه شیخ و مرحوم آخوند و دیگران فحول گفتهاند که ادله برائت شرعیه بر قاعده اشتغال ورود دارد معنایش این است، یعنی موضوع حکم العقل به اشتغال روی احتمال ضرر بود که احتمال میداد در مخالفتش یک ضرری بوده باشد. وقتی که شارع گفت رُفع رفع کردهام، دیگر این احتمال ضرر نیست، ضرر یعنی عقوبت ها!، احتمال عقوبت نیست. ورود دارد ادله برائت شرعیه.
مرحوم آخوند در مسأله اقل و اکثر مسلکش این است، صحیح است یا ناصحیح ما کاری نداریم فعلا، و لکن مسلکش این است.
و لکن به خلاف قیود ثانویه که مقام است، در قیود ثانویه میگوید چگونه که عقل حکم به اشتغال میکرد در مسأله اقل و اکثر ارتباطی، همان عقل اینجا هم حکم به اشتغال میکند. چونکه اینجا هم اقل و اکثر است دیگر، منتها آنی که نمیدانیم این است که مسقط تکلیف اقل است یا اکثر قصد قربت هم میخواهد یا نفس الفعل مسقط تکلیف است. شک در اقل و اکثر است در مقام سقوط التکلیف. بدان جهت عقل میگوید غرض دارد مولی، باید رعایت بکنی. خب وقتی که اینجور گفت مقتضایش احتیاط است. ایشان میگوید آنی را که ما در مسأله اقل و اکثر ارتباطی داشتیم و روی او ادله برائت شرعیه را جاری کردیم و حکم عقل را پس زدیم گفتیم برو پی کارت، آن مسأله شک در جزئیت بود، میگوید در آن مسأله یک امری که قابل وضع و رفع بود، وضعش به ایجاب احتیاط، رفعش که معنایش این است که احتیاط برایت واجب نیست عقابت نمیکنم، در آن مسأله یک امری که قابل وضع و رفع بود وجود داشت، بدان جهت برائت شرعیه جاری میشد.