دروس خارج اصول / درس 30: آيا اراده معنى در معانى الفاظ اخذ شده؟

اعتبار اراده در دلالت

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

مرحوم آخوند متعرض می‌شود در اینکه ارادة المعنی مأخوذ است در معانی الفاظ به حیث اینکه ارادة المعنی جزء موضوع‌له و جزء مستعمل‌فیه الفاظ بشود یا اینکه اراده لم تؤخذ در ناحیه موضوع‌له و مستعمل‌فیه؟

توضیح بحث این است: حقیقة الاستعمال را ما برای شما بیان کردیم. حقیقة الاستعمال این است که قبل از اینکه متکلم تکلم به لفظ بکند لحاظ می‌کند آن لفظی را که یرید التکلم به. آن لفظی که لحاظ شد به او ارادۀ تکلم متعلق می‌شود. لفظ متعلق اراده است، اراده ایجاد اللفظ که تعبیر به تکلم می‌شود. این متکلم اینکه لفظ را لحاظ کرده است و قصد می‌کند ایجاد آن لفظ و تکلم آن لفظ را، این متکلم معنا را هم لحاظ کرده است. در ناحیه معنا اراده به معنا که متعلق می‌شود اراده تفهمیه است، یعنی متکلم قصد می‌کند این معنا را اراده می‌کند که به ذهن سامع نقل بدهد. پس خود لفظ متعلق اراده است من حیث التکلم، و خود معنا آن هم متعلق اراده لافظ است من حیث التفهیم. حقیقة ‌الاستعمال این بود: لفظ را بگوید، لفظ را سامع منتقل به آن لفظ بشود اولا و ابتدائا، ثم به انتقال به این لفظ منتقل به ما بازاء اللفظ که معنا است به او منتقل بشود که معنا هم به ذهن سامع برود، منتها معنا برود ثانیا و بالتبع. پس علی هذا الاساس معنا هم لحاظ به او متعلق شده است هم اراده متکلم به او متعلق شده است که اراده کرده است این را به ذهن سامع بیندازد منتقل کند یا نفس او را ملتفت کند به این. منتها این ثانیا هست. ابتدائا لفظ را به ذهن او می‌اندازد، بعد از اینکه ذهن منتقل به لفظ شد بالتبع منتقل به معنا بشود.

مرحوم آخوند اینجور می‌گوید، می‌گوید پس شما می‌بینید این اراده معنا مثل لحاظ معنا مقوم استعمال است. یعنی متکلم اگر بخواهد لفظی را استعمال بکند استعمال به این محقق می‌شود که لحاظ لفظ را بکند، لحاظ معنا را هم بکند، ‌قصد کند بر اینکه معنا را نقل بدهد به ذهن ‌سامع اللفظ، نقل که می‌دهد به ذهن سامع اللفظ معنا را، این محقِّق استعمال لفظ است، یعنی اگر استعمال لفظ از متکلم تحقق پیدا کند این به این می‌شود که لحاظ بکند و اراده بکند این انتقال را. و لکن اینکه اراده کرده است متکلم این معنا را نقل بدهد به ذهن سامع این در موضوع‌له الفاظ اخذ نشده است. موضوع‌له الفاظی که هست در آنها آن ذات معنا که به او لحاظ متعلق می‌شود و اراده متکلم به او متعلق می‌شود که آن معنا را نقل به ذهن سامع بدهد، ذات آن معنا موضوع‌له لفظ است. مثلا لفظ رجل را که می‌گویید راء و جیم و لام که رجل با این هیئت وضع شده است در مقابل طبیعی ای که آن طبیعی مقابل طبیعی المرأة است، به آن معنا وضع شده است. منتها به آن معنا در مقام استعمال لحاظ متعلق می‌شود، ‌لحاظ یعنی تصور آن متکلم و اراده متکلم بر اینکه آن طبییعی را نقل بدهد به ذهن سامع به تکلم به لفظ رجل به آن ذات معنایی که یتعلق به اللحاظ و یتعلق به الارادة و القصد، ‌ذات آن معنا موضوع‌له و مستعمل‌فیه است. چرا؟ چرا این ذات معنا موضوع‌له هست و این اراده در ناحیه موضوع‌له و مستعمل‌فیه مأخوذ نیست؟ ایشان در کفایه سه شاهد صادق ذکر می‌کند، می‌گوید این سه تا هر کدام را ملاحظه بفرمایید شهادت بر این مطلب می‌دهد:

شاهد اول: می‌گوید ما در لحاظ گفتیم در فرق ما بین معنای اسمی و حرفی، ‌گفتیم لحاظ مقوم الاستعمال است. بدون تصور معنا و لحاظ معنا، استعمال محقق نمی‌شود. و آن معنا هم تارة لحاظ می‌شود استقلالا و اخری لحاظ می‌کند متکلم آلیا. چگونه که لحاظ مقوم استعمال بود و استعمال لفظ در معنا بدون لحاظ معنا موجود نمی‌شد، مع ذلک چونکه مقوم استعمال بود دخلی در معنا نداشت، معنای لفظ رجل، معنای لفظ الابتداء، معنای لفظ من و امثال ذلک لحاظ در موضوع‌له و مستعمل‌فیه مأخوذ نبود. این را اثبات کردیم دیگر. می‌فرماید قصد و اراده هم همین‌جور است، قصد و اراده معنا هم محقق استعمال اللفظ فی المعنی است. قصد المعنی بانحائه تارة معنا را قصد می‌کند به ذهن سامع ببرد، ‌صورت را به ذهن سامع ببرد، ‌به قصد انشاء که این یک نحو از قصد است. و اخری قصد می‌کند معنا را به ذهن سامع ببرد بطور الإخبار و بطور الحکایة یعنی حکایت بکند. این قصد معنایی که هست قصد معنا هم مثل لحاظ المعنی است، مقوم استعمال است، چگونه لحاظ در معنا و موضوع‌له الفاظ مأخوذ نبود کما بیّنا، همین‌جور این اراده هم و قصد المعنی هم بانحائه آن هم همینجور است ‌مأخوذ در ناحیه موضوع‌له و مستعمل‌فیه نیست. چونکه ملاکش یکی است هر دو محقق و مقوم استعمال هستند.

این یک.

می‌گوید شاهد دومی که همه بفهمند و همه قبول داشته باشند، می‌گوید شما نمی‌بینید در جایی که ما می‌گوییم زید قائم یا می‌گوییم ضرب زید، آن چیزی را که إسناد به زید می‌دهیم این ذات الضرب است، ذات ضرب است که به نسبت تحققی ضرب را نسبت می‌دهیم به زید، ‌ذات الضرب را به نسبت تحققی. و در جایی که می‌گوییم زید قائم، ‌ذات قیام که فعلی است در مقابل قعود، ‌ذات قیام را نسبت می‌دهیم بر زید منتها به نسبتی که آن نسبت حمل شایع صناعی است چونکه به عنوان مشتق نسبت داده‌ایم. مُسند الی زید نفس القیام است و نفس الضرب است لا آن ضربی که متعلق اراده است که ضرب خاص را نسبت بدهیم و قیام خاص را نسبت به زید بدهیم، اگر اراده اخذ بشود در معانی الفاظ قهرا معنای ضَرَبَ ضرب خاصی می‌شود. ضرب زید یعنی ضربی که متعلق اراده است ‌ضرب مراد منتسب به زید است، قیام مراد منتسب به زید است. ایشان می‌فرماید ضرورةَ که مسند الی زید فی زید قائم و هکذا ضرب زید که ما می‌گوییم مسند به زید ذات الضرب و ذات القیام است لا بما هما مرادان. و کذالک الامر فی ناحیة الموضوع، زید قائم که زید موضوع است قائم محمولش است، موضوع یعنی موضوع در مقابل محمول. آن چیزی که نسبت ضرب را به او می‌دهیم نفس زید است. نفس زید موضوع این حکم است نه زید بما هو متعلق الارادة و زید بما هو مرادٌ. پس این آیت این است که لفظ چه جامد بوده باشد مثل زید، ‌چه مشتق بوده باشد مثل قائم، چه لفظ، ‌فعل بوده باشد چه اسم بوده باشد چه هیئت بوده باشد، ‌اراده از مدالیل اینها و مستعمل‌فیه اینها خارج است.

این هم شاهد ثانی.

بعد یک شاهد ثالثی ذکر می‌کند صاحب الکفایة. می‌گوید: شما نشنیده‌اید که تقسیم را علماء ادب و غیر علماء ادب هر کس که متعرض به تقسیم شده‌اند حتی اصولیین، ‌تقسیم کرده‌اند به وضع عام و موضوع‌له عام و وضع خاص و موضوع‌له خاص، وضع عام موضوع‌له خاص، همه اتفاق دارند که وضع عام موضوع‌له عام موجود است. ای‌جور است دیگر، کسی هم الی یومنا هذا خدشه‌ای نکرده است. انما الاشکال در این است که وضع عام موضوع‌له خاص او موجود است یا نه؟ اما وضع عام موضوع‌له عام الی یومنا هذا کسی اشکال نکرده، بعد از این اشکال بکنند عیب ندارد او را نمی‌دانیم و علم غیب نداریم. خب اگر بنا بوده باشد اراده مأخوذ بشود در موضوع‌له الفاظ و قصد اینکه متکلم قصد کرده است و اراده کرده است این صورت را که یعبّر عنها بالمعنی، اینکه اراده کرده است این صورت را نقل بدهد به ذهن سامع، این اراده در موضوع‌له و در معنای الفاظ مأخوذ بشود، وضع در ناحیه تمام الفاظ عام موضوع‌له خاص می‌شود. چرا؟ برای اینکه اگر بنا بشود اراده اخذ بشود عنوان اراده و عنوان قصد که اخذ نمی‌شود. چونکه عنوان اراده و عنوان قصد دخل در استعمال الفاظ ندارد. درست توجه کنید چگونه معنا می‌کنم! آنی که مقوم استعمال است و محقق استعمال است او واقع الارادة است حقیقة الارادة است و حقیقة القصد است که قصد می‌کند آنی که در نفسش قصد می‌کند که نقل بدهد این صورت را به ذهن سامع آن حقیقة القصد است. اگر او که محقق استعمال است مأخوذ در موضوع‌له بشود او باید اخذ بشود. می‌دانید حقیقت اراده، اشخاص هستند، خب اگر بخواهد آنها در موضوع‌له و معانی الفاظ اخذ بشوند باید آن اشخاص اخذ بشوند. خب آن وقت چه می‌شود؟ موضوع‌له می‌شود خاص دیگر. منتها چونکه آن اشخاص را به صور تفصیلی نمی‌شود تصور کرد، شاید آنها ما لانهایة هم باشد چونکه تکلم روز قیامت هم هست دیگر، منحصر به دنیا که نیست، ‌آن اراده تفهیم لایتناهی است، ‌به عنوان وضع عام موضوع‌له خاص وضع می‌کند، یک عنوان عامی که مشیر است لحاظ می‌کند و لفظ را وضع می‌کند به آن معنایی که مقید است بالارادة الواقعیة و بقصد الواقعی که متعلق شده است آن قصد به انتقال آن معنا به ذهن سامع. آن وقت می‌شود وضع عام موضوع‌له خاص. وضع عام موضوع‌له عام نداریم. این همان حرفی است که گفتیم الی یومنا هذا کسی ملتزم نشده است، بودن وضع عام موضوع‌له عام که محل کلام نیست، متفق علیه است.

این سه وجهی را که در کفایه ذکر کرده است، بعد نتیجه گرفته است که پس لفظ راء و جیم و لام با این هیئت رجل، رجل وضع شده است به آن ذات طبیعی که آن طبیعی مقابل طبیعی المرأة است به او وضع شده است، به این کانّ یک شبهه‌ای در ذهنش می‌آید. آن شبهه این است که نسبت دادند به شیخین که ایشان گفته‌اند دلالت الفاظ تابع اراده متکلم است، یعنی ظاهر کلامشان این است. اگر متکلم از لفظ معنا را اراده نکند اصلا آن لفظ دلالتی ندارد. خب آن حرف آنها با حرف ایشان منافات دارد. خب اگر بنا شد ذات معانی موضوع‌له الفاظ شد و ذات معانی مستعمل‌فیه شد، آن کسی که عالم به این وضع است از آن لفظ منتقل به آن معنا می‌شود و لو آن لفظ را از اصطکاک حجری به حجری بشوند انسان. اگر لفظ رجل را از کسی که خوابیده است، مست است یا نائم است ما بشنویم یا از اصطکاک حجری به حجری بشنویم که لفظ رجل را شنیدیم منتقل می‌شویم به آن معنایی که در مقابل مرأه است. اگر بناء باشد علقه وضعیه ما بین نفس اللفظ و ذات المعنی بوده باشد کسی که عالم است به آن علقه وضعیه لفظ را که شنید منتقل به معنا می‌شود. پس دلالت لفظ به آن معنا و مستعمل‌فیه دلالت تابع اراده متکلم نمی‌شود. عرض کردیم و لو متکلم غیر شاعر بوده باشد، متلفظ به آن لفظ غیر شاعر بوده باشد بلکه از اصطکاک از حجر بوده باشد باز این دلالت وضعیه لفظیه است. پس چگونه است که نسبت داده‌اند به شیخین بلکه آنها فرموده‌اند کانّ دلالت الفاظ تابع اراده است.

می‌گوید نه، شما درست نفهمیدید کلام آنها را. کفایه می‌گوید، می‌گوید درست نفهمیدید کلام آنها را. مراد آنها از دلالت لفظیه دلالت تصوریه نیست. دلالت تصوریه یعنی خطور معنا از سماع اللفظ، لفظ وقتی که شنیده شد و به ذهن منتقل شد آن وقت معنا هم به ذهن منتقل می‌شود که ثانیا گفتیم. اسم این را در کفایه دلالت تصوری یعنی دلالة اللفظ بالدلالة التصوریة و دلالت خطوری تعبیر می‌کند. می‌گوید اینکه هست این تابع اراده نیست، این تابع علم به وضع است. اگر انسان عالم به وضع شد این دلالت خطوری و دلالت تصوری هست که آن معانی منتقل به ذهن می‌شود. و اما اینکه سامع تصدیق کند که اینی که به ذهن من آمد، متکلم اراده کرده است که من اینها را بفهمم یعنی اراده کرده است که اینها به ذهن من منتقل بشود، قصد تفهیم دارد، متکلم به این لفظ و این الفاظ قصد داشته است که این معانی به ذهن من منتقل بشود، مراد آن شیخ الرئیس ابن سینا این است که این دلالت تصدیقی یعنی سامع تصدیق کند یعنی علم پیدا کند که متکلم قصد داشته بود که این معانی را به ذهن او نقل بدهد به این تلفظ، بله، این تابع اراده است. اگر متکلم اراده دارد تبعیة مقام الاثبات للثبوت، آن وقت شیء مقام اثبات پیدا می‌کند که واقعا مقام ثبوت داشته باشد، و الا اثبات تخیلی می‌شود ‌اثبات واقعی نمی‌شود. سامع که علم پیدا کرد منِ متکلم اراده کردم این معانی را منتقل به ذهن او بکنم این آن وقتی حقیقتا علم است، آن وقت حقیقتا این علم دارد که من اراده را داشته باشم. و الا اگر اراده را نداشته باشم علم او جهل است ‌خطا است، علم نیست حقیقتا. آن چیزی که آنها گفته‌اند این دلالت تصدیقیه را گفته‌اند نه دلالت تصوریه را، و حرف خوبی هم گفته‌اند کانّ ‌باید همین‌جور حرف زده شود.

این حرفی است که صاحب کفایه در مقام ذکر فرموده است.

کسی ممکن است از صاحب کفایه بپرسد. درست توجه کنید. از صاحب کفایه بپرسد خدا رحمت‌تان کند خودتان در معنای حرفی و در معنای اسمی اینجور فرمودید، فرمودید که لحاظ مقوّم استعمال است و این لحاظ معنا نه قید موضوع‌له است و نه قید مستعمل‌فیه. خودتان گفتید دیگر. اینجا هم گفتید بر اینکه اراده معنا که اراده را هم معنا کردم یعنی قصد اینکه این معنا منتقل به ذهن سامع بشود، ‌این اراده معنا فرمودید مثل لحاظ معنا مقوم استعمال است. خودتان تصریح کرده‌اید در کفایه. بدان جهت این هم کاللحاظ است نه قید موضوع‌له است نه قید مستعمل‌فیه. خب قبول کردید. خب چگونه شما در اسم و حرف ملتزم شدید که این لحاظ شرط الوضع است. اینجور گفته آخه. فرمود لحاظ استقلالی شرط است در وضع اسماء، ‌موضوع‌له و مستعمل‌فیه قیدی ندارد. موضوع‌له و مستعمل‌فیه قیدی ندارد و لکن این لحاظ استقلالی شرط است در وضع اسماء و لحاظ آلی هم شرط است در وضع حروف. این را فرمود یا نه؟ خب اینجا هم همینجور بوده باشد.

بدان جهت است که مرحوم کمپانی هم در حاشیه دارد که این اخذ اراده دو جور می‌شود، منحصر نیست به آن نحوی که قید موضوع‌له بوده باشد و قید مستعمل‌فیه بوده باشد در موضوع‌له و مستعمل‌فیه اخذ شده باشد. نه، ممکن است شرط الوضع بوده باشد. خب شرط الوضع چرا نیست؟ اگر کسی پرسید بر اینکه من می‌گویم اراده تفهیم و اراده و قصد متکلم این شرطِ در وضع الالفاظ است، شرط در ناحیه نفس الوضع است، قید موضوع‌له و قید مستعمل‌فیه نیست. این استدلالات مرحوم کفایه همه اش پوچ می‌شود. چرا؟ ایشان می‌فرمود که در ناحیه موضوع‌له ماخوذ نیست مثل لحاظ، خب در ناحیه موضوع‌له ماخوذ نباشد، خب مثل لحاظ در ناحیه وضع ماخوذ است. می‌فرمود بر اینکه محمول بر زید نفس ضرب است نه ضرب مراد. خب عیب ندارد، ‌محمول بر زید نفس ضرب است نه ضرب مراد. اما ما که می‌گوییم زیدٌ ضربَ، لفظ ضرب را استعمال می‌کنیم در اسناد ضرب به زید به اسناد تحققی استعمال می‌کنیم، شرط الوضع ضرب به این معنا چیه؟

شرط وضع اراده تفهیم است. خب موجود است دیگر. محمول نفس ضرب است، مسند نفس القیام است، و لکن این منافات ندارد که شرط الوضع بشود. و هکذا وضع عام موضوع‌له خاص لازم می‌آید تمام الفاظ وضعشان عام موضوع‌له خاص بشود این محذور هم ندارد. چونکه کما اینکه سابقا هم گفتیم تقسیم وضع به اعتبار وضع عام موضوع‌له عام، وضع عام موضوع‌له خاص، وضع خاص موضوع‌له خاص به اعتبار معناست، به اعتبار معنایی که لفظ به او وضع شده و به اعتبار معنایی که در مقام وضع تصور شده است. چونکه معنایی را تصور می‌کند یا به خود او وضع می‌کند یا نه آن عنوان، عنوان مشیر الی موضوع‌له می‌شود که وضع عام موضوع‌له خاص می‌شود. و لکن به اعتبار نفس الوضع که وضع تارة مشروط می‌شود قید ندارد و اخری مطلق می‌شود این منافات ندارد که مشروط بشود وضع به اراده. بلکه فرموده‌اند متعین است ما در مقام ملتزم بشویم که این اراده‌ای که هست، این اراده لامحالة شرط الوضع است. چرا؟

درست توجه کنید! فرموده‌اند وضع کما ذکرنا لامحالة امر انشائی است، امر اعتباری است. نمی‌گوییم تعهد، آنها را نمی‌گوییم. هر شکل شما وضع را معنا بکنید که آن معنا معنایی بوده باشد که قابل تصدیق بشود که وضع امر جعلی است در الفاظ، امر قراری است و امر بنائی است باید ملتزم بشوید که وضع امر انشائی است، امر جعلی است، امر قراری است. خب وقتی که امر قراری شد واضع قرار گذاشته است و بنا گذاشته است و تعیین کرده است علی ما ذکرنا، ‌این تعیین، ‌تعیین بنائی است، لفظ راء و جیم و لام را که با آن هیئت رجل است این را تعیین کرده است در مقام به چه چیز؟ ذات آن طبیعی که در مقابل طبیعی المرأة است. آن طبیعی که از او تعبیر به طبیعی رجل می‌شود در مقابل طبیعی المرأة لفظ رجل را به نفس آن طبیعی وضع کرده است، تعیین کرده است. تعیین کرده است یعنی چه؟ تعیین کرده است معنایش عبارت از این است که اگر قصدت این بود که این تعیین را بفهمانی لفظ رجل را بگو. یعنی غرض از تعیین این است دیگر. این تعیین، تعیین انشائی است؛ ‌تعیین اعتباری است. تعیین اعتباری باید یک غرضی در او باشد تا لغو نشود این اعتبار. این لفظ رجل را که اعتبار کرده است، لفظ رجل را تعیین کرده است در مقابل طبیعی المرأة این تعیین غرض چیه؟ غرض این است که وقتی که خواست این طبیعی را بفهمانی به طرف، ‌لفظ رجل را بگو. این است دیگر. پس خود وضع مقید است به ارادة ‌التفهیم که متکلم در مقام تفهیم باشد، اراده تفهیم داشته باشد، یعنی اگر متکلم اراده تفهیم داشت. و اما در جایی که اصلا اراده تفهیم و تفهمی نیست، ‌شخص خوابیده است هذیان می‌گوید تب کرده است یا اصطکاک حجری به حجری می‌شود، نسبت به آن اصطکاک حجر به حجر بنائی ندارد واضع. واضع این تعیین را که کرده است و تعیین، تعیین اعتباری است لامحالة این تعیین به حسب مقام اراده تفهیم و هکذا مقام تفهیم است، مشروط به اوست.

نگویید این استدلال مرحوم آخوند را که نه، ‌نمی بینید اگر ما لفظ رجل را از اصطکاک حجر به حجر شنیدیم خود آن ذات معنا به ذهن ما خطور می‌کند.

این استدلال این حرف را یعنی اشتراط وضع را نفی نمی‌کند. خب اگر واضع تصریح بکند من لفظ رجل را به این هیئت وضع کردم در مقابل طبیعی المرأة، وضع کردم و این تعیین من هم منحصر به مقام تفهیم و تفهم است، منحصرا این تعیین من منحصر به مقام تفهیم و تفهم است. اینجا باز شما لفظ رجل را از وراء جدار از اصطکاک حجر به حجر بشنوید باز آن طبیعی به ذهن شما می‌آید. این مبتنی است بر انس اذهان به استعمالات چونکه لفظ در مقام تفهیم و تفهم در معنا استعمال می‌شود اذهان مانوس است بدان جهت لفظ منتقل به او می‌شود. این مربوط به وضع نیست. بدان جهت این قائل می‌گوید این دلالت طولیه‌ای که مرحوم صاحب الکفایه می‌گوید دلالت تصوریه‌ای را که او می‌گوید، اصل او مربوط به دلالت وضعیه نیست، او مربوط به وضع نیست. آن دلالت، دلالت انسیه است، او سببش انس به استعمالات است. آن چیزی که دلالت تصدیقیه تعبیر فرمود مرحوم صاحب کفایه، او مستند به وضع است. یعنی وقتی که متکلم در مقام تعیین گفت رجل عالم جائنی این معنا به ذهن شما خطور کرد، این دلالت در این مقام که از لفظ رجل، آن ذات و از عالم از توصیفش ذات موصوف به عالم، ‌از جائنی هم آن معنای معهود که تحقق مجیء است او به ذهن شما خطور کرد که شما فهمیدید که متکلم می‌خواهد این معنا را به ذهن شما بیندازد، این را فهمیدید که متکلم به اینکه می‌گوید جائنی رجل این می‌خواهد بر اینکه این را به ذهن شما بیندازد مجیء آن فردی را که مصداق عنوان رجل عالم است. این دلالت وضعیه است، این مستند به وضع است. و این دلالت تصدیقیه‌ای که هست در کلام صاحب کفایه این دلالت وضعیه است، این مستند به وضع است. و آن یکی اصلا مستند به وضع نیست.

اینجا هم یک کلامی هست عرض می‌کنم. یک کلام مرحوم کمپانی دارد که این کلام، کلام درستی است مکملا لهذا الکلام می‌گویم. ایشان می‌فرماید که شما اشکال نکنید بر اینکه اگر بنا ‌بوده باشد اراده مأخوذ بوده باشد در وضع و لو شرط الوضع بشود، اراده شرط الوضع بشود به این نحوی که گفتیم اشکال نگویید که دیگر بحث از حجیت ظواهر لغو می‌شود. چرا؟ برای اینکه بحث از حجیت ظواهر کانّ آن وقتی درست است که ما یک دلالت طولیه درست کنیم بگوییم کلام دلالت خطوریه تنها را دارد، بعد بحث کنیم که این دلالت خطوریه نسبت به آن مراد متکلم حجیت دارد یا ندارد؟‌ کانّ‌ بحث از حجیت ظواهر آنجا معنا پیدا می‌کند. و اما اگر گفتیم خود الفاظ وضعشان مشروط است به اینکه متکلم در نظر تفهیم و تفهم بوده باشد، بناءا علی هذا خود کلام دلالت می‌کند بر آنی که او مراد متکلم است. اینجور است دیگر. خود کلام بالدلالة الوضعیة دلالت به این معنا بر مراد متکلم می‌کند. دیگر بحث از اینکه ظواهر حجت است یا نه دیگر معنا پیدا نمی‌کند.

ایشان فرمود این خیال را شما نکنید، خوب هم فرموده همینجور است. این بحث از حجیت ظواهر این بحث جاری می‌شود و لو ما ملتزم بشویم که اراده مأخوذ است در وضع، در ناحیه موضوع‌له یا در ناحیه نفس الوضع، فرقی نمی‌کند. چرا؟ برای اینکه اراده متکلمی که هست دو تا اراده متکلم دارد. یک اراده، اراده تفهیمیه است که متکلم خواسته است این صورت را به ذهن سامع ببرد به نحوی که سامع علم پیدا کند که من می‌خواهم به او این مطلب را بفهمانم. از من می‌پرسد بر اینکه روی جوراب مسح کنم یا نه؟ من هم می‌گویم امسح علی الجورب در مقام تقیه. من قصد کرده‌ام جواز المسح علی الجورب را به ذهن او ببرم. این اراده تصدیقیه من این است. یعنی اراده تفهیمی که من دارم او هم علم پیدا کرد، ‌علم پیدا کرد که من می‌خواهم به او بفهمانم که مسح علی الجورب جایز است. این اراده تصدیقیه اعتباری ندارد. خب در جایی که امام علیه السلام خودش خود دو لب مبارک امام صادق سلام الله علیه حرکت کرد و فرمود امسح علی الجورب به آن سائل، نمی‌تواند مسح بر جورب بکند در صورتی که می‌داند امام این را تقیتاً می‌گوید.

آن چیزی که وجوب الاتباع دارد آن مراد جدی امام است، مراد جدی متکلم است، چون غیر از مراد تصدیقی است. و آن این است که اینی را که به من اراده کرد بفهماند، واقعا هم این مرادش است. این را تقیتاً به ذهن من نیاورد، خوفا به ذهن من نیاورد، یا دفعا للضرر نیاورد، ‌این حقیقتا مرادش جدی است. ‌آن چیزی که وجوب الاتباع دارد او مراد جدی است. بدان جهت ما اگر قبول کردیم که اراده تفهیمیه در ناحیه وضع مأخوذ است یا در ناحیه موضوع‌له و مستعمل‌فیه مأخوذ است بحث حجیت ظواهر سر جایش است که آیا این مرادات تصدیقیه که از متکلم سامع یقین پیدا کرده است و احراز کرده است اینها حجت بر مراد جدی متکلم می‌شود که یعنی بگوید تو اینجور گفتی من هم عمل کردم پس مراد جدی ات هم همین است. اگر بگوید مراد جدی من این نبود، می‌گوید خب به من اینجور گفتی من چه می‌دونم. معنای حجیت این است دیگر. معنای حجیت این است که عقل به واسطه آن ظهور احتجاج بر مولا می‌کند در جایی که مراد مولا غیر او باشد مراد جدی اش. می‌گوید من علم غیب که ندارم به من اینجور گفتی من هم رفتم کردم. و مولا هم احتجاج به عبد می‌کند که من اینجور گفتم چرا نکردی؟ معنای حجیت این است دیگر، منجزیت و معذریت است.

پس ما اگر قائل بشویم اراده تفهیم و قصد تفهیم این در وضع الفاظ مدخلیت دارد، ‌از خود کلام این را استفاده می‌کنیم، ‌مرحوم کمپانی می‌گوید که آن کلام رئیسین هم همینجور است آنها ظاهرش این است که خود کلام بالوضع دلالت می‌کند بر این معنا که آن معنایی که هست مراد متکلم است. اگر اینجور بوده باشد و ما ملتزم بشویم که اراده مأخوذ است در ناحیه وضع یا در ناحیه مستعمل‌فیه، بحث حجیت ظواهر سر جایش است. جایی نمی‌رود.

خلاصة‌الکلام: ‌پس کانّ این معلوم شد که اراده در ناحیه وضع شرط بوده باشد. و این بر صاحب کفایه باقی ماند. و ظاهر کلام صاحب کفایه این است که این اراده اصلا در ناحیه وضع مدخلیت ندارد نه در موضوع‌له نه در مستعمل‌فیه نه در اصل الوضع. می‌گوید این مقوم استعمال است و دلالت وضعیه هم دلالت خطوریه می‌گیرد، ‌درست توجه کنید! اگر کسی از شما پرسید از کجای کفایه فهمیدید که می‌گوید این قید وضع نیست. این را می‌خواهم ملتفت باشید. ایشان در کفایه تصریح دارد که اراده و قصد قید موضوع‌له و مستعمل‌فیه نیست و به وجوه ثلاثه هم استشهاد می‌کند. بعد که متعرض می‌شود به کلام رئیسین در ذیل او دارد که دلالت وضعیه دلالت تصوریه خطوریه است. این دلالت وضعیه دلالت تصوریه خطوریه است آیت این است که وضع را هم مشروط نمی‌داند.

[سؤال: … جواب:] این کلام این است که به مرحوم آخوند می‌گوید که تو هم باید بگویی دلالت تصدیقی مدلول وضع است…. این مستشکل این‌گونه می‌گوید، می‌گوید از آن مبنایت رفع ید کن مثل من بشو سینه بزن… نه. او متفرع است. وقتی که قید وضع شد دلالت وضعیه‌ای که هست دلالت وضعیه لفظیه، ‌دلالت تصدیقیه می‌شود و با حجیت ظواهر هم منافات پیدا نمی‌کند.

کلام این است که صاحب کفایه انصافا این را اثبات کرد که اراده نمی‌تواند در ناحیه موضوع‌له و مستعمل‌فیه اخذ بشود. آیا اراده می‌تواند در ناحیه وضع شرط بشود که این مستشکل فرمود و ملتزم شد که در ناحیه وضع مأخوذ است؟ ما مدعایی داریم که در ناحیه وضع هم ممکن نیست اراده شرط بشود در ناحیه نفس الوضع. این اراد تفهیم نمی‌تواند در ناحیه وضع هم شرط بشود.

تأمل بفرمایید تا فردا.