دروس خارج اصول / درس 67: کلام مرحوم نایئنی در مقام – جواب ما به کلام ایشان – جواب دوم

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

صاحب الکفایة در ذیل کلامش می‌فرماید، اگر ما صرف نظر کردیم از این استعمال لفظ در اکثر از معنا که گفتیم عقلا محال است و محذور دارد، آن محذورش قبل القاء اللفظ فی الخارج که مرحله لحاظ و تصور است که لفظ را فانیا فی المعنی لحاظ کند تا القاء به خارج بکند محذور در مرحله لحاظ است. می‌فرماید اگر از این اغماض کردیم دیگر وجهی ندارد کسی بگوید استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا جایز است و لکن لغةً جایز نیست که میرزای قمی در مقام ذکر فرموده است. این کلام میرزای قمی معنای محصلی ندارد، عدم جواز لغةً اصلا معنای درستی ندارد. چرا؟

برای اینکه میرزای قمی اینگونه فرموده است که وضع در الفاظ توقیفی است. چگونه که مثلا ما می‌گوییم عبادات توقیفی هستند آنها را باید از شارع اخذ کرد و تبعیت کرد به آنی که شارع بیان کرد، کانّ وضع در الفاظ هم اینگونه توقیفی است، باید وضع در الفاظ را از آن لغت اخذ کرد و از آن واضع اخذ کرد و بر طبق وضع واضع، استعمال کرد، کانّ این‌گونه توقیفی است.

بعد می‌فرماید وقتی که توقیقی شد وضع واضع این الفاظ را در حال انفراد المعنی بود، یعنی آن وقتی که واضع لفظ عین را می‌خواست وضع بکند، در آن وضع مستقل، چونکه هر کدام از معانی وضع مستقل دارد، در آن حالی که هست، فقط لحاظ کرده بود ذهب را و لفظ عین را به آن ذهب در حالی که آن معنا منفرد است و با او سایر المعانی نیست، در آن حالت وحدت، وضع کرده است. نه اینکه وحدت جزء موضوع‌له است یا فرض بفرمایید قید بوده باشد، این نحو نیست. و لکن معنای آن ذهب در حال الانفراد وضع شده است لفظ العین به او، پس اگر ما هم بخواهیم آن لفظ عین را استعمال در ذهب بکنیم باید در حال الانفراد استعمال کنیم، چونکه استعمال باید بر طبق وضع واضع بوده باشد. پس اگر شما لفظ مشترک را در اکثر از معنا استعمال کردید این استعمال شما بر طبق وضع واضع نیست، واضع وضع کرده بود لفظ را بکل من المعنیین در حال انفراد المعنی و شما استعمال کردید لفظ را فی کل من المعنیین در غیر حال الانفراد. پس این استعمال بر طبق وضع نیست. و این وضع در لغات هم توقیفی است باید اتباع بشود آن وضع الواضع.

مرحوم آخوند می‌فرماید این حرف معنای محصلی ندارد که لغتا جایز نیست. چرا؟ برای اینکه این حال الانفرادی که ایشان می‌فرماید این قید موضوع‌له بوده باشد یا قید الوضع بوده باشد که سابقا در وضع الفاظ گفتیم که تارة شیئی قید بر معنا می‌شود و اخری قید بر نفس اللفظ می‌شود. مثل اینکه لفظ (مِن) که حروف بود وضع شده بود به آن معنای ابتداء‌، شرط وضعش این بود که آن ملحوظ که ذات الابتداء هست، او به نحو آلی لحاظ بشود. چونکه استعمال لحاظ می‌خواهد، مستعمل باید عند الاستعمال معنا را لحاظ کند. اگر آن معنا را آلیا لحاظ کرد، آن وقت لفظ (مِن) وضع شده است به او. در مانحن‌فیه هم اگر بخواهیم بگوییم وضع واضع در حال الانفراد بود و او باید رعایت بشود، این باید یکی از دو کار را بکنیم: یا بگوییم این انفراد المعنی قید موضوع‌له است یا قید الوضع است، باید یکی از اینها را ملتزم بشویم. و مفروض این است: این انفراد نه قید موضوع‌له هست، تصریح دارد صاحب القوانین در رد صاحب المعالم، و نه هم قید الوضع است. پس حالی که در واضع داشت عند الوضع، آن حال اگر قید وضع یا قید موضوع‌له نبوده باشد، او که لازم الرعایة نیست و رعایت او لزومی ندارد. و الا اگر کسی بگوید نه، آن حالی که واضع لفظ را وضع کرده است، او قید موضوع‌له و قید وضع هم نباشد باید عند الاستعمال مراعات بشود، فرض کردیم واضع حین الوضع گشنه‌اش بود، ما هم وقتی که این لفظ را استعمال در این معنا می‌کنیم باید گشنه باشیم. این‌گونه باید بشود دیگر. پس وقتی که این معانی نه قید موضوع‌له شد نه قید وضع شد، لازم الرعایة نمی‌شود. بدان جهت این عدم جواز لغتا یک معنای محصلی ندارد.

بعد صاحب کفایه متعرض به صاحب المعالم می‌شود در کفایه و می‌گوید: اگر از این حرف صاحب قوانین هم اغماض شد، آن حرفی که صاحب معالم در مقام فرموده است او هم معنای محصلی ندارد. صاحب کفایه فرموده است صاحب معالم که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است، نه مثل میرزای قمی که جایز نباشد، نه، جایز است ولی استعمالش در مفرد به نحو المجاز است و لکن در تثنیه و جمع بنحو الحقیقة است.چرا مجاز است در مفرد؟ ایشان این انفراد و وحدت را صاحب معالم جزء معنا قرار داده است، فرموده است کانّ لفظ العین وضع شده است بر فضة با آن وحدت، دیگر در آن زمان قید باشد یا جزء باشد کانّ اینها مطرح نبوده است، می‌فرماید وضع شده است لفظ بر معنا مع الوحدة. آن فضه مع الوحدة این دو تا مجموع من حیث المجموع موضوع‌له هستند برای لفظ العین. اگر این لفظ را ما گفتیم و با این فضه، ذهب را اراده کردیم این قید وحدت را زده‌ایم که جزء موضوع‌له بود او را حذف کرده‌ایم. لفظی که وضع شده بود به کل که یک جزئش ذات معنا بود، جزء دیگرش وحدت بود او را استعمال در جزء کردیم که ذات المعنی است. استعمال لفظ موضوع للکل در جزء می‌شود مجاز. این استعمال در آن مفرد مجاز می‌شود. و اما در تثنیه و جمع بنحو الحقیقة است. چرا؟

برای اینکه تثنیه و جمع به منزله تکرار مفرد است، وقتی که شما بگویید زید و زید، عرب به جهت اختصار یا رجل و رجل عرب به جهت اختصار رجلان می‌گوید. این تثنیه به منزله تکرار رجل است، یا رجال به منزله تکرار آن سه مرتبه یا بیشتر است. چگونه که اگر لفظ مکرر می‌شد و در هر ذکر که لفظ ذکر می‌شد از آن لفظ می‌شود یک معنایی را اراده کرد، عین و عین و عین و عین از اولی عین باکیه را، از دومی عین جاریه را، از سومی عین ناظره را اراده کرد که نگهبان است، و از چهارمی معنای دیگر، چگونه که او جایز بود، اشکالی ندارد، پس آنی که به منزله تکرار اللفظ است از او هم می‌شود این‌گونه اراده کرد. پس استعمال در موضوع‌له می‌شود و می‌شود حقیقت.

صاحب کفایه می‌فرماید چرا این حرف صاحب معالم هم لاحق به ما سبقش هست؟ به جهت این است که لفظ وضع شده است به ذات المعنی و وحدت معنایی ندارد که جزء بشود که کلی درست کند، آن کل یک جزئش معنا یک جزئش هم وحدت، این معنا ندارد. وحدت را اگر بخواهد در معنا اخذ کند باید قید اخذ کند که معنایی که متصف به وحدت است. وحدت هم معنایش بشرط لا می‌شود، معنایش این است که معنایی باشد که با او معنای دیگری اراده نشده باشد، بشرط لا می‌شود. وحدت در مانحن‌فیه غیر از او معنایی ندارد. پس لفظ عین وضع شده است به فضه به شرط لا که با این فضه چیز دیگری اراده نشده باشد بشرط لا. وقتی که استعمال می‌شود لفظ عین با ذهب و فضه در هر دو تا استعمال می‌شود این در ذهب استعمال شده است بشرط شیءٍ که با او معنای دیگر هم هست. اینجور می‌شود. پس مستعمل‌فیه با موضوع‌له تباین پیدا می‌کنند نه جزء و کل. معنای موضوع‌لهی بشرط لا بود مستعمل‌فیه بشرط شیء شد. بشرط لا و بشرط شیء متباینین هستند. این باید استعمالش اصلا صحیح نشود، چونکه در استعمال مجازی علاقه‌ای معتبر است ما بین معنای مجازی و معنای حقیقی. وقتی که ما بینهما تباین شد و منافرت شد، آنجا دیگر علاقه موجبه لصحة الاستعمال کانّ در بین نیست.

و اما این‌ کلامی را که صاحب معالم در ناحیه تثنیه و جمع فرمود صاحب کفایه می‌فرماید بر اینکه این کلام هم درست نیست. برای اینکه تثنیه و جمع یک ماده‌ای دارند یک هیئتی دارند که از آن هیئت تعبیر به فرض کنید به الف و نون می‌شود در تثنیه و در جمع آن هیئت‌هایی که از واو و نون شروع شده تا هیئت‌های جمع مکسر. یک ماده است و یک هیئت. ماده وضع بر طبیعت شده است. ما که عینان می‌گوییم ماده اینها که عین است یک وضعی دارد، هیئتش هم وضع آخر دارد، که می‌گفتیم وضع در ناحیه مواد شخصی است در ناحیه هیئت نوعی است. عین وضع شده است به طبیعی العین. آن ادات تثنیه وضع شده‌اند که دلالت بکنند به متعدد از آن طبیعت، تعدد من حیث الوجود. وقتی که شخص گفت رایت العینین یا جئنی بعینین معنایش این است که از آن طبیعتی که معنای ماده است و مراد از ماده است از او دو وجود را بیاور. وقتی که اینگونه شد، ماده که هست در یک طبیعت استعمال می‌شود. دو وجود از او می‌شود، دو فرد از یک طبیعت.

پس از عینین دو فرد از فضه می‌شود اراده کرد، دو فرد از ذهب می‌شود اراده کرد. در جمع که واو و نون است سه وجود یا بیشتر از یک طبیعت می‌شود اراده کرد به حسب وضع لغوی. شما در آن معنای موضوع‌له استعمال نکردید تثنیه را، بلکه تثنیه را استعمال کردید در دو طبیعت، یا در سه طبیعت و بیشتر درجمع. این معنای تثنیه و جمع نیست. اینکه می‌گویید تثنیه و جمع به منزله تکرار اللفظ است این به منزله در افاده تعدد را می‌گوییم، نه اینکه موضوع‌له‌ها یکی هستند. وقتی که لفظ مکرر شد معنای متعدد را افاده می‌کند. تثنیه و جمع هم تعدد را افاده می‌کند، اما تعددها مختلف است. در جایی که لفظ مکرر شد چونکه لفظ به طبیعت وضع شده است از هر لفظی یک طبیعتی را می‌شود اراده کرد. و اما در تثنیه و جمع آن ادات وضع شده افاده تعدد از یک طبیعت بکند.

شما نگویید پس اعلام شخصیه چگونه تثنیه و جمع بسته می‌شود؟ بنا بر اینکه ادات تثنیه و جمع وضع بشود افاده تعدد از یک طبیعت را بکند دیگر تثنیه و جمع در اعلام شخصیه معقول نیست. چونکه علم شخصی موضوع‌له اش وجود خارجی است شخص است، در شخص تعدد معقول نیست.

ایشان می‌فرماید در اعلام شخصیه تثنیه و جمع که اراده می‌شود، این استعمال، استعمال عنایی است. یعنی آن ماده را که لفظ زید است از معنای علمی خارج می‌کند، در یک معنایی که کلی است و قابل صدق بر کثیرین است و قابل تعدد است در آن معنا استعمال می‌کند، که مسمی به لفظ زید کلی است که مثل معروف است، خب زیدان دو فرد از مسمی به زید می‌شود، زیدون و غیر ذلک جمع مکسر از آنها اراده می‌شود سه وجود یا بیشتر. پس علی هذا در لفظ جمع، نمی‌شود گفت استعمال لفظ مشترک تثینه و جمع باشد، در اکثر از معنا حقیقت است.

أُفرض کسی گفت نه، این حرف‌ها را از کجا می‌گویید که واو و نون یا الف و نون وضع شده است دو وجود از یک طبیعت را برساند یا واو و نون وضع شده یک سه وجود و بیشتر را از یک طبیعت را برساند. نه، زیدان به منزله زید و زید است، عینان به منزله عین و عین است در همه جهت‌ها. خب می‌گوید اگر این را قبول کردیم دیگر ما عینان بگوییم اراده کنیم ذهب و فضه را این استعمال لفظ در اکثر از معنا نمی‌شود، این خروج از بحث می‌شود. اگر بنا بشود وضع بر آن منوالی که گفتیم نبوده باشد، بلکه به منزله تکرار اللفظ بوده باشد، این استعمال در اکثر از معنا نمی‌شود.

بله، اگر عینان را بگویید و اراده کنید دو وجود از فضه را و دو وجود از ذهب را، این استعمال تثنیه در اکثر از معنا می‌شود. اینجا همان اشکالی که شما در مفرد کردید همان اشکال می‌آید. وضع شده بود عینان بر آن دو تایی که بشرط لا بوده باشد، شما چهار تا اراده کردید، مجموع چهار تا شد. آن بشرط لا که وضع به او شده بود او داشت شرط لا، در مفرد لای معنای دیگر بود که معنای دیگر نباشد، اینجا بشرط لا یعنی وجود سومی و چهارمی نبوده باشد، معنای سومی و چهارمی نبوده باشد. شما آن شرط لا را بردید به شرط شیء کردید. این می‌شود مباین با معنای حقیقی. همان اشکالی که در مفرد بود اینجا هم می‌آید.

در کفایه دیگر مطلب را اینجا خاتمه می‌دهد. بعد یک مطلب دیگری که وهم دفع است.

استعمال لفظ در اکثر از معنا ما در مشترک بحث کردیم، گفتیم که در مشترک لفظی عیب ندارد استعمال لفظ در اکثر از معنا به آن بیانی که گفتیم. استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی هم اینگونه است دیگر فرقی ندارد. وقتی که لفظ مشترک را در دو معنا شد استعمال انسان بکند، لفظ را که یک معنای حقیقی دارد یک معنای مجازی، می‌شود آن لفظ را گفت و استعمال کرد کما أُستعمل فی المعنی الحقیقی و کما أستعمل فی المعنی المجازی، هر دو تا را اراده کرد. تنزیل کرد فرض کنید که هر کدام است یا فرض کنید علامت قرار داد برای هر دو. همان حرفی که در مشترک گفته بودیم در اینجا هم می‌آید، اگر او ممتنع باشد این هم ممتنع می‌شود اگر آن برهان تمام بشود برهان خیالی. پس وقتی که این نحو شد استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی کاستعمال لفظ المشترک است در دو معنا.

و لکن مع ذلک بعضی‌ها تفصیل داده‌اند، گفته‌اند استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا او عیبی ندارد، و لکن استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی غیر ممکن است. چرا غیر ممکن است؟ گفته‌اند استعمال لفظ در معنای حقیقی بلاقرینة‌ می‌شود و استعمال لفظ در معنای مجازی مع القرینة می‌شود. پس وقتی که لفظ را بخواهیم در دو معنا استعمال کنیم که یکی معنای حقیقی است و دیگری معنای مجازی است، هم قرینه بگذاریم هم نگذاریم این نمی‌شود. جمع ما بین الاتیان بالقرینة و عدم الاتیان بالقرینة نمی‌شود، جمع ما بین النفی و الاثبات است. بدان جهت این ممکن نیست. پس استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی ممکن نیست.

این را می‌دانید که این هم درست نیست. چرا؟ ما که گفتیم استعمال لفظ در معنای حقیقی احتیاج به قرینه ندارد، این فیما اذا ارید وحده است آن جایی که استعمال لفظ در یک معنا بشود که آن یک معنا معنای حقیقی است او قرینه نمی‌خواهد. و اما اگر استعمال لفظ هم در معنای حقیقی شد هم در معنای مجازی، هر دو قرینه می‌خواهد. مثل مشترکی که گفتیم، باید قرینه بگذارد که متکلم جمع بین الارادتین کرده است. مثل آنی که در مشترک گفتیم، گفتیم و لو ما قائل هستیم لفظ مشترک را در اکثر از معنا می‌شود استعمال کرد و لکن استعمالش احتیاج به قرینه دارد که متکلم به هر دو معنا قرینه‌ای نصب کند، یا یک قرینه واحده نصب کند که مفادش این است که جمع ما بین اراده دو معنا کرده است، جمع کرده است در قصد و اراده ما بین المعنیین. و الا اگر این قرینه را نگذارد اگر هیچ قرینه‌ای در بین نباشد لفظ مشترک می‌شود مجمل، اگر بر یک معنا قرینه بگذارد ظهور در او دارد ظواهر حجت است حمل فقط بر آن معنا می‌شود. در جایی که قرینه بر دو معنا گذاشت یا قرینه بر یکی از معنیین گذاشت لفظ مشترک مجمل نمی‌شود، حمل بر آن یک معنا یا هر دو معنا می‌شود. و در جایی که قرینه‌ای نگذارد به هیچکدام لفظ مجمل می‌شود. منتها شک می‌کنیم که این خطاب که مجمل است یک معنا را اراده کرد آن یک معنا را ما نمی‌دانیم، یا دو معنا اراده کرده که ما نمی‌دانیم، می‌شود خطاب مجمل علی کل تقدیر. رجوع به اصول عملیه می‌شود، اصول عملیه در هر مورد مقتضایش هر چی است او عمل می‌شود. و در جایی هم که لفظ استعمال بشود هم در معنای حقیقی و هم معنای مجازی، فقط قرینه بر مجاز باشد، ظهورش در همان معنای مجازی است. اگر هیچ قرینه‌ای نصب نکند ظهورش در معنای حقیقی است. و اگر فرض بفرمایید قرینه‌ای داشته باشد که قرینه دلالت کند جمع ما بین المعنیین کرده است، حمل بر هر دو معنا می‌شود. و اما در جایی که فقط از خارج می‌دانیم متکلم دو معنا اراده کرده است، معنای حقیقی هم دو تا است، معنای مجازی هم دو تا است، چونکه متعدد هستند، اما کدام یکی را، کدام حقیقی را با مجازی اراده کرده است آنوقت کلام مجمل می‌شود. ما تابع ظهورات هستیم، لفظ وقتی که معنای حقیقی اش یکی است عند فقد القرینة ظهور در او دارد، مشترک لفظی عند فقد القرینة مجمل است مگر منصرف به یکی از معانی بشود. و اما اگر انصرافی در بین نباشد کما هو الفرض، خطاب مجمل می‌شود رجوع به اصول عملیه می‌شود.

اینجا دیگر چیزی باقی نمانده است.

مطلب مهم وهم و دفعی است که در کفایه فرموده است.

توجه بفرمایید، یکی از آن اموری که به او استدلال شده است که استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا یا استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است، و لو لفظ به یکی از معنیین حقیقی باشد یکی مجازی، این روایاتی است که وارد شده است، إن للقرآن بطون سبعة هست در بعض روایات یا سبعین بطن است برای قرآن در بعض روایات أخر. و علی الظاهر این کلمه سبع و سبعین در لغت عرب استعمال می‌شود کنایة عن الکثرة. مجرد احتمال نیست، در لو استغفرت لهم سبعین مرة لن یغفر الله لهم، این کلمه سبعین، او که در لغت ما لفظ هزار استعمال می‌شود در کثرت، هزار دفعه هم قسم هم بخوری باور نمی‌کنم برو پی کارت، معنایش این نیست که اگر هزار و یکی باشد باور می‌کنم. این کنایه از کثرت است که اگر حرف تو متکثر هم بشود لایفید شیئا. این روایاتی که وارد شده است که قرآن مجید سبعه یا سبعین بطون دارد این کنایه از کثرة المعانی و مقاصد است، مقاصد از آیه‌ای متعدد است. نه معنایش نیست که هشت تا نیست هفت تا است، بلکه یعنی کنایه از متعدد است. گفته‌اند آن وقتی آیه واحده که مرکب از الفاظ است متحمل می‌شود معانی متعدده را، که استعمال لفظ در اکثر از معنا ممکن بوده باشد. خب این روایات که معتبره است وارد است که قرآن سبعه یا سبعین بطن دارد پس معلوم می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد.

این یک استدلال است.

استدلال دیگری که لعل اقوی از این استدلال است این است که گفته شده است در روایات وارد است که مصلی وقتی که قرائت می‌کند عند رسیدن به بعض آیات طلب هدایت کند، اهدنا الصراط المستقیم که می‌گوید طلب هدایت بکند. خب طلب هدایت انشاء است دیگر، اینجور است یا نه، گفته‌اند این نمی‌شود مگر با استعمال لفظ در اکثر از معنا. چونکه باید این، درست توجه کنید! چونکه مصلی باید قرائت کند حمد را، یعنی قصد کند که آن الفاظی را که بر نبی اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است و جبرئیل آورده است، من آن الفاظ را بما لها من المعانی که خدا اراده کرده بود آن الفاظ را ذکر می‌کنم، و الا فرض بفرمایید یک جمله‌ای کسی در یک کتابی نوشته، اتفاقا شما آن کتاب و اینها را نمی‌دانید خودتا یک جمله‌ای گفتید که مطابق با همان جمله است، این نمی‌گویند که شما کلام او را قرائت کردید. آن وقتی قرائت صدق می‌کند که این قصد کند آن الفاظ را حکایت کند بما لها من المعانی. آن زنی که از پسرش نامه‌ای آمده می‌آورد پیش یک کسی می‌گوید این را بخوان به من، او که می‌خواند در وسط می‌گوید از خودت نخوانی. آنجا هر نوشته او را بخوان، ربما باور هم نمی‌کند بعد از خواندن شما می‌برد پیش شخص دیگر. این قرائت آن وقت صدق می‌کند که این آن الفاظی که در آن نامه نوشته است آن الفاظ را حکایت کند. پس ما اگر قرائت حمد را می‌کنیم باید با این آیه مبارکه قصد حکایت کنیم که نقل می‌کنیم آن کلامی را که خداوند متعال به واسطه جبرئیل نازل فرموده است بر نبی اکرم بما لها من المعانی آن کلام را ما تکلم می‌کنیم. خب اخبار است. مع ذلک قصد انشاء می‌کنیم دعا می‌کنیم که خداوندا! ما را به راه مستقیم هدایت بکن خب این استعمال است در دو معنا که یکی اخباری است یکی انشائی.

بدان جهت بعض از علماء بودند که در قصد معانی اشکال می‌کردند می‌گفتند مصلی قصد معانی نکند، همان قصد کند که الفاظ را بخواند، قصد معنای اشکال دارد. روی این اساس است که این استعمال اللفظ در اخبار و انشاء می‌شود، در دو معنا می‌شود. مع ذلک در روایات وارد شده است حتی یادم است یک روایتی هست که از مولانا علی بن الحسین کانّ روایت هم سندش آنجور  که در ذهنم هست که لاباس به که آنقدر تکرار می‌فرمود این آیه را که از چشم هایش اشک جاری می‌شد این به واسطه این قصد المعنی می‌شود که خیلی وارد شده است سفارش حتی برای مصلی که هست عبث نکند بازی نکند با لحیه و امثال ذلک حتی یدری ما یقول، آنی را که می‌گوید او را ملتفت باشد. این قصد معنا است دیگر. پس علی هذا الاساس در آن جاهایی که طلب دعا نیست، قصد معنا یعنی التفات به معانی، او استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست. و اما آنی که می‌گوید طلب هدایت هم بکن، این قصد معنای انشائی است که خود مصلی می‌کند، کانّ استعمال لفظ در اکثر از معنا شده است.

این حرف دومی را مرحوم کمپانی هم دارد.

مرحوم آخوند از آن استدلال به اینکه قرآن سبعین یا سبع بطون است دو جواب می‌گوید. تماشا کنید به جواب اول ایشان.

ایشان می‌فرماید این روایاتی که وارد شده است این روایات اینجور خیال نکنید که لفظ در این آیه در تمام این معانی استعمال شده است. اینجور خیال نکنید. بلکه الفاظ قرآنی در یکی از این معانی که معنای ظاهری است، إن للقرآن ظاهرا و باطنا، آن در همان معنای ظاهری که یک معنا است در همان معنا استعمال شده است. غایة الامر موقعی که خداوند متعال کانّ استعمال می‌شد این لفظ در این معنا این معانی دیگر هم مراد بود لا من اللفظ، نه اینکه مراد از لفظ بود که لفظ در آن معانی دیگر هم استعمال بشود، بلکه آن معانی هم مراد بود، چگونه در مقام استعمال لفظ در معنا، معنا مراد می‌شود، آنجور معانی مراد بود و لکن لا من اللفظ، مراد از لفظ نیست، لفظ فقط کانّ فانیا در یک معنا است که آن معنای ظاهری است. آن ما بقی‌ها هم صف کشیده بودند معانی دیگر. آنها هم پشت سر این معنا بودند در عرض این، این کانّ اینجور است که این معانی مراد بود. این به منزله این می‌شود که کانّ‌ مرحوم آخوند از ایشان می‌پرسیم که آیا اینها بطن درست می‌کند یا نه؟ پدری به پسرش می‌گوید که پسر من! فردا که شد یک درهم به تو پول خواهم داد، آن پسر هم خیلی خوشحال می‌شود. این پدر وقتی که این کلام را به پسر می‌گوید قصدش این است که به اولاد دیگرش هم فردا یک درهم بدهد، در عرض، اتفاقا قصدش اینجور بود که به آنها هم بدهد. به این پسر که آمده بود به این گفت که فردا به تو یک درهم خواهم داد یا یک دینار خواهم داد او هم خیلی خوشحال شد. در نفسش این بود که به دیگری‌ها هم اعطاء بکند. از مرحوم آخوند سؤال می‌شود به دیگری‌ها اعطاء کنم این بطن این کلام می‌شود؟ به مجرد اینکه آنها هم مراد بود بطن این کلام می‌شود؟

[سؤال: … جواب:] همه‌شان مراد هستند در یک عرض. عبارت کفایه. از لفظ یکی اراده شده است… من عرض می‌کنم که در عرض است. بعد امشب به کفایه نگاه کنید فردا هم بحث خواهیم کرد اینجا را.