اسامی معاملات

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

کلام در اسامی المعاملات است.

در معاملات دو بحث باید منقح بشود:

اولا اینکه آیا آن نزاعی که در الفاظ العبادات بود فی انها موضوعة للصحیح یا به معنای اعمی که آن معنای اعم هم به افراد صحیحه صدق می‌کند هم به افراد فاسده، آن نزاع در معاملات هم در الفاظی که وضع بر معاملات شده است، آن نزاع و خلاف جاری است یا نه؟ این یک بحث.

و ایضا باید بحث بشود بعد الفراغ بر اینکه نزاع صحیح و اعمی در الفاظ معاملات هم جاری است، آیا آن ثمره‌ای که بر صحیح و اعمی در الفاظ عبادات مترتب بود که گفتیم صحیحی عند الشک فی جزئیة شیء او شرطیته للعبادة نمی‌تواند به خطاباتی که مثل اقیموا الصلاة، کتب علیکم الصیام، کتب علیکم الحج و غیر ذلک من الخطاباتی که متضمن حکم این عبادات است به آنها تمسک کند، آن خطابات مجمل است پیش صحیحی و نمی‌تواند عند الشک فی الجزئیة و الشرطیة به او تمسک کند. و لکن اعمی عند تمامیة مقدمات الحکمة می‌تواند رفع کند شک در جزئیت و شرطیت را به اطلاق آن خطابات کما بینّا سابقا و تفصیلش گذشت. آیا آن ثمره‌ای که در عبادات گفته شده بود آن ثمره بعینها مترتب می‌شود به بحث در اسامی معاملات هم؟ یعنی عند الشک فی اعتبار شیئی شرطا فی المعاملة بنا بر قول صحیحی نمی‌شود به خطابات معاملات تمسک کرد، آن خطاباتی که حکم بر معاملات بیان می‌کند یا اینکه بناء بر قول صحیحی هم می‌شود به آن خطابات تمسک کرد و صحیحی و اعمی فرقی ندارد در باب معاملات، هر کدام آنها شک کند عند الشک فی شرطیة شیء للمعاملة و اعتبار امرٍ فی المعاملة می‌تواند تمسک به خطابات بکند که بیان خواهیم کرد که اینگونه است و ثمره بین القولین نیست در معاملات و اعمی و صحیحی هر دو عند الشک فی الشرطیة تمسک به خطابات معاملات می‌تواند بکند.

این دو بحث باید منقح بشود.

فعلا کلام ما در جهت اولی است. آیا این نزاع صحیحی و اعمی در معاملات الفاظ معاملات جاری است یا جاری نیست؟

این را می‌دانید الفاظ معاملات تارة اطلاق می‌شود و اراده می‌شود از او معنای اسم مصدری که در کلمات فقهاء و اصولیین تعبیر از او به معنای مسبب می‌شود، می‌گویند معامله در معنای مسببی استعمال شده است. پس ربّما لفظ المعاملة استعمال می‌شود و از او اراده می‌شود معنای اسم مصدری. یعنی آنی که حاصل از مصدر است، آنی که نتیجة‌ المصدر است. مثلا در همین چندی قبل در اخبار خیار العیب گذشت این روایت که امام (علیه السلام) فرمود: ایما رجل اشتری شیئا و به عیب و عوار ثم احدث فیه شیئا ثم علم بذلک الداء و العوار یمضی علیه البیع، یمضی علیه البیع این بیع به معنای اسم مصدری است، یعنی اینکه مبیع ملک مشتری شده است و ثمن ملک بایع شده این را نمی‌تواند برگرداند. چونکه احداث حدث کرده است این نقل و انتقالی که شده است، مبیع ملک مشتری شده است و ثمن ملک بایع، این گذشته است قابل برگشت نیست، و یردّ علیه بقدر ما نقص من ارش العیب. فسخ نمی‌تواند بکند. در کثیری از خطابات بیع استعمال می‌شود به معنای اسم مصدری که از او تعبیر به معنای مسببی می‌شود. لفظ استعمال می‌شود بعضا او کثیرا در معنای مصدری. مثل قوله سبحانه «اذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع» این بیع به معنای مصدری است، یعنی آن احداث معامله را ترک بکنید، حیث آنکه این احداث این معامله و ایجاد این معامله تضییع صلاة الجمعة است، فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع، در معنای مصدری استعمال شده است.

تشخیص معنای اسم مصدری از معنای مصدری و معنای مسببی از معنای سببی الان اجمالش را می‌گوییم تفصیلش بعد روش می‌شود وقتی که در حقیقت معامله بحث کردیم. مثلا در کلمات فقهاء هم می‌گویند عقد البیع، این عقد البیع اگر بیع معنای اسم مصدری مراد بوده باشد اضافه بمعنی لام است، عقدی که او مختص به بیع است یعنی با او معنای مسببی که از او تعبیر به بیع می‌شود او را ایجاد می‌کنند به این عقد یعنی به این ایجاب و قبول. و اگر بیع به معنای مصدری بوده باشد اضافه بیانیه می‌شود، عقدی که او بیع است، یعنی همان عقد خودش ایجاب و قبول که آن فعل بیع است. این بیع در معنای اسم مصدری و مصدری یا معنای مسببی و معنای سببی استعمال می‌شود، و حقیقتش فیما بعد روشن خواهد شد.

صاحب الکفایة(ره) می‌فرماید اگر ما ملتزم شدیم در آن الفاظ المعاملات که آنها وضع به معنای مسببی شده‌اند نزاع صحیح و اعم جاری نمی‌شود، چونکه صحت به معنای تمامیت بود کما ذکرنا، فساد به معنای نقص بود. می‌فرماید معنای مسببی معامله متصف به تمام و نقص نمی‌شود، معنای مسببی متصف به وجود و عدم الوجود می‌شود. بیع اگر صحیح است مسببش هست اگر نیست آن بیع مصدری نتیجه‌ای ندارد مسبب ندارد. اینگونه نیست که مسبب متصف بشود به نقص و کمال، مسبب متصف می‌شود به وجود و عدم و من المعلوم که شیء بر عدمش که صدق نمی‌کند. اگر بیع معنای مسببی بوده باشد دیگر نزاع صحیحی و اعمی معنا ندارد، چونکه شیء بر عدمش صدق نمی‌کند. کما اینکه ضرب بر عدمش صدق نمی‌کند همیشه بر وجودش منطبق می‌شود بیع هم یکی از امور است که بر وجودش منطبق می‌شود، اگر معنای مسببی هست بیع هست اگر نیست که نیست. دیگر نزاع صحیحی و اعمی معنا ندارد.

و اگر کسی ملتزم شد که این الفاظ المعاملات وضع شده‌اند برای اسباب، لنزاع الصحیحی و الاعمی مجالی هست. چونکه اسبابی که مسبب به او موجود می‌شود امور عدیده است، ایجاب و قبول است با آن شرائط خاصه که ایجاب مقدم بر قبول باشد یا لفظ عربی باشد یا مطلق اللفظ کافی است یا آن کسی که ایجاب و قبول را می‌گوید بالغ و عاقل بوده باشد، سفیه نبوده باشد و غیر ذلک. اموری هست آنها باید باشد تا ایجاب و قبول مؤثر در ملکیت بوده باشد و مسبب موجود بشود. اگر گفتیم الفاظ المعاملات وضع بر اسباب شده است که مقوّم آنها در عقود ایجاب و قبول است و در ایقاعات نفس الایجاب است اگر گفتیم به این وضع شده نزاع می‌آید که آیا بیع وضع شده به مطلق ایجاب خاص و قبول خاص و لو دارای شرائط نباشد از بالغ صادر نشود از عاقل صادر نشود آنها یا متعلق به ملک شخص نبوده باشد که لابیع الا فی ملکٍ، یا اینکه نه، وضع شده است به خصوص آن ایجاب و قبولی که بر او مسبب مترتب است. تمام قیودی که در ترتب مسبب به آن ایجاب و قبول معتبر است این ایجاب و قبول حاوی تمام آن قیود است که به صحیح وضع شده است لامحالة. پس اگر بناء بوده باشد الفاظ المعاملات وضع بوده باشد برای اسباب نزاع صحیحی و اعمی مجالی برای او هست.

بعد از اینکه این کلام را می‌فرماید، صاحب کفایه می‌فرماید: این اسامی معاملات اگر وضع بر اسباب بشود که نزاع (اعمی و صحیحی) در او جاری است، این به سبب تام وضع شده است لامحالة. آن سببی که تام هست او بیع است که ملکیت به او مترتب می‌شود. غرض از بیع که ملکیت مشتری للمبیع و ملکیة الثمن للبایع است به او وضع شده است، آن ایجاب و قبولی که به او مترتب می‌شود زوجیت (که تام المؤثر است و تمام العلة است) کانّ در تحقق زوجیت، نکاح به او وضع شده است. این وضع هم شارع وضع نکرده است، بلکه همان وضع لغوی است که عرف وضع شده است، فرقی نمی‌کند عند العرف و عند الشارع وضع بر همان سبب تام شده است، شارع هم با عرفی که معنای لغوی در نزد آنها وضع است هیچ خلافی ندارد. بلکه شارع کما سنذکر در معاملات معنا اختراع نکرده است. همان لفظی که عند العرف وضع شده است بر همان معنای معاملی که گفتیم سبب تام است، شارع هم در همان معنا استعمال کرده است. موضوع‌له لفظ البیع فی کلمات الشارع (در معنای سببی استعمال بشود) همان موضوع‌له عند العرف است هیچ فرقی ندارد.

و اینکه شما می‌بینید ربّما شیئی بیع می‌شود عند اهل العرف و عند العقلاء و لکنّ الشارع لایراه بیعا مثل بیع الخمر و الخنزیر حیث آنکه عقلاء فرقی نمی‌گذارند ما بین بیع الشاة و ما بین بیع الخمر و الخنزیر، و لکن شارع تفرقه انداخته است بیع شاة را بیع می‌داند اگر با آن قیود موجود شد با سایر القیود، و لکن بیع الخمر و الخنزیر را بیع نمی‌داند. می‌فرماید که این اختلافی هم که ما بین عرف و شرع هست، این موجب این نیست که معنای بیع مختلف است عند الشارع و العرف. نه، همان معنای عرفی عند الشارع هم همان معنای بیع است هیچ فرقی نمی‌کند. این اختلاف از باب تخطئه در مصداق است که شارع عرف را تخطئه کرده است حیثُ یری اهل العرف آن تملیک خمر و خنزیر را بازاء المال مصداقا للبیع می‌بیند، ولکنّ الشارع مصداق نمی‌بیند، این شارع تخطئه کرده است عرف را حیث آنکه نظر شارع متبع است و شرع حرف را تخطئه می‌کند.

مثل شما می‌بینید یک مایع خارجی هست دو نفر نشسته‌اند می‌گویند این چیست اینجا گذاشته‌اند؟ یکی می‌گوید این خمر است، آن دیگری می‌گوید ساکت بشو چگونه این خمر است این سرکه فاسد است خمر نیست. ربّما هم خیلی قسم هم می‌خورد که قسم به کذا و کذا این خمر است. آن هم می‌گوید قسم به فلان این خلّ فاسد است. هر دو قول جزمی است. شما می‌بینید این دو نفر در معنای خمر و خل اختلاف ندارند، معنای خمر در نزد هر دو مایع خاصی است که بخور مست می‌شود. خل هم یک مایع خاصی است که فلان خاصیت را دارد، پیش هر دو تا مفهوم خمر و مفهوم خلّ واضح است. اختلاف اینها در مصداق است، یکی می‌گوید هذا خمرٌ و دیگری می‌گوید هذا خلٌّ، این اختلاف در مصداق است. این اختلاف در مصداق نه معنایش این است که این دو نفری که هر دو یک لسان دارند در معنای لفظ خمر و خلّ اختلاف دارند. این نیست. این اختلاف در مصداق است، در اینجا شارع عرف او را تخطئه می‌کند چونکه شارع هم نظرش متبع است او می‌رود و هر کسی که متشرعه است آن نظر عرف الغاء می‌شود. بعد از اینکه شارع فرمود ثمن الخمر سحتٌ یعنی خمر مورد مبادله نمی‌شود، مورد بیع نمی‌شود، ثمن ندارد او. یا اگر فرمود لابیع فی المکیل الا بالکیل معنایش این است که شیء مکیل اگر بدون کیل فروخته شد آن بیع نیست و لو اهل العرف او را بیع می‌داند می‌گوید فروخته اما کیل و وزن نکرده همینطور بدون وزن فروخت. بیع می‌داند اهل العرف و لکن شارع او را الغاء کرده است.

پس علی هذا الاساس آنی که مرحوم آخوند در مانحن‌فیه ادعا کرد در مقام اول در کفایه دو مطلب بود در بحث اول. یکی اینکه نزاع صحیح و اعمی اگر الفاظ اسم بشود بر مسببات لامجال له، و اگر اسم بشود این الفاظ بر اسباب فللنزاع فیه مجالٌ کما اینکه در باب عبادات مجال بود. این یک امر. امر دیگر این است که در این معاملات اگر اسم بر اسباب بشود علی کل تقدیر باید ما ملتزم بشویم که لفظ وضع بر صحیح شده است. و انما اختلاف الشارع با عرف که در بعض موارد تخطئه کرده است لا لاختلاف فی معنی المعاملة است و لفظ معامله معنایش دو تا است عند العرف و الشرع، بلکه شارع تبعیت از عرف کرده است منتها در بعض مصادیق تخطئه کرده است عرف را.

این حاصل حرفی است که مرحوم صاحب کفایه در مقام اول فرموده است.

گفتیم صحیحی می‌گوید موضوع‌له یک جامع ضیقی است که فقط به افراد تامه منطبق است صلاة به او وضع شده است. اینجا هم صحیحی می‌گوید لفظ بیع وضع شده است به آن سبب تام که فقط به آن سببی منطبق است که مسبب بر او مترتب باشد خارجا. اعمی آنجا می‌گفت لفظ وضع شده است به جامعی که آن جامع اوسع است هم به افراد تامه منطبق است و هم به افراد ناقصه. اینجا هم اعمی می‌گوید لفظ بیع که به سبب وضع شده است، به آن جامعی وضع شده است که اوسع است هم به آن سبب تام منطبق می‌شود که مسبب به او مترتب است، و هم به آن سببی منطبق می‌شود که آن سبب ناقص است لایترتب علیه الملکیة. بیع صرف شد، کسی گفت مثلا فرض کنید هزار دینار را به تو فرختم به صد هزار تومان، بیع صرف شد و تقابض فی المجلس نشد، صحیحی می‌گوید بر اینکه اینی که تقابض فی المجلس نشد اصلا بیع نیست، این ایجاب و قبول، بعت و اشتریت بیع نیست، چون مسبب مترتب نشد. و لکن آن اعمی می‌گوید نه، بیع صدق می‌کند منتها صحت ندارد مسبب به او مترتب نمی‌شود، علت تامه نیست ناقص است، بر ناقص هم بیع صدق می‌کند. همان نزاع است که اگر لفظ وضع شد بر اسباب این نزاع هست.

پس صاحب کفایه در مقام اولِ دو مطلب را کانّ‌ دعوی کرد اول اینکه: اگر اسامی بر مسببات بشود، نزاع صحیح و اعمی نمی‌آید، و اگر وضع بر اسباب بشود نزاع صحیح و اعمی می‌آید. دوم اینکه: اگر وضع بر سبب شد عند الکلّ یعنی عند الشرع و العرف اسم بر سبب تام است. و اختلاف الشارع و العرف این اختلاف‌شان از قبیل تخطئه در مصداق است.

این دو مطلب را ایشان فرمود.

اما در مورد فرمایش اول مرحوم صاحب کفایه(ره) می‌گوییم که: ما ملتزم می‌شویم که معامله اسم بر مسبب شده است، مثلا آن کسی که مال را می‌فروشد اعتبار کرده است که این شیء که قبلا ملک من بود الان ملک طرف شد بازاء الثمن. بازاء الثمن معنایش چیست؟ یعنی این ملک او شد و آنی که به او اطلاق ثمن می‌شود آن هم ملک من شد. یک مسببی هست که یعتبره العاقد، عاقد او را اعتبار می‌کند، او یک مسبب است. یک مسببی هم هست که آن مسبب عند العقلاء است، یعنی عقلاء او را اعتبار می‌کنند. وقتی که عقلاء دیدند که من فرض کنید عبایم را فروختم به زید در مقابل فلان قیمت و او هم قبول کرد، عقلاء اعتبار می‌کنند که این عبا مالِ زید است در مقابل آن مالی که مالِ صاحب العبا است. این یک نقل و انتقال به اعتبار عقلاء است. یک نقل و انتقالی هم هست که در نظر شارع است، شارع اعتبار می‌کند که این عبا ملک مشتری شد و آن ثمن ملک بایع شد.

پس یک نقل و انتقالی هست در اعتبار عاقد، یعنی آن شخصی که عقد می‌کند اعتبار می‌کند و یک نقل و انتقالی هست در اعتبار عقلاء و یک نقل و انتقالی است در نظر شارع. ما که نمی‌توانیم مراد از مسبب در مقام آن اعتبار شارع را بگیریم که بیع اعتبار شارع است، او را که نمی‌توانیم بگیریم. بایع من هستم، ایجاد کننده بیع من هستم، من نمی‌توانم فعل غیر را موجود کنم. امضاء شرعی فعل شارع است، شارع اگر امضاء فرمود لطف فرمود امضاء کرده، لطف نفرمود امضاء نمی‌کند، فعل او تحت اختیار من نیست. آن چیزی را که من او را ایجاد می‌کنم، آن چیزی را که من اعتبار می‌کنم او امضاء شرعی نیست، او حکم شرعی است، حکم شرعی تابع اراده خود شارع است هر چیزی را موضوع قرار داد برای امضائش قرار داده است. شارع می‌گوید «احل الله البیع». سابقا گفتیم احل وضعی است، احل همان امضاء است که حکم البیع می‌باشد. بیعی را که من انشاء کرده بودم شارع او را امضاء کرده است. من بخواهم امضاء شارع را موجود بکنم این غیر معقول است، انسان نمی‌تواند فعل غیر را موجود کند. انسان اگر قدرتی داشته باشد تمکنی داشته باشد فعل خودش را می‌تواند موجود بکند. منتها مع الواسطة او بلاواسطة.

پس علی هذا الاساس بیعی را که بایع موجود می‌کند و بایع او را در خارج انشاء می‌کند، نمی‌تواند نقل و انتقال شرعی مراد بوده باشد. مسبب به آن معنا نیست.

و نسبت به اعتبار عقلاء. اعتبار عقلاء هم اینگونه است. اعتبار عقلاء تابع عقلاء است. عقلاء اگر این را، نقل او انتقال را اعتبار کرده‌اند فهو، نکرده‌اند هم فهو. این بچه‌هایی که فرض بفرمایید، با همدیگر بازی می‌کنند ‌یکی دکان باز می‌کند یکی می‌آید مشتری چیزی بخرد، آنجا خاک گذاشته به اسم شکر، از او یک کاغذ سیاه می‌گیرد به اسم اینکه یک تومان است، یک تومان شکر بده خاک را می‌دهد. این اعتبار می‌کند که خاک مال او شد در مقابل این کاغذ سیاه، اعتبار می‌کند، ولکن عقلاء این را اعتبار نمی‌کنند. اینها بخواهند اعتبار عقلاء را موجود بکنند نمی‌شود، اعتبار عقلاء تابع رأی خودشان هست. اگر اعتبار کردند فبها، اعتبار نکردند هم نکردند نمی‌شود. من نمی‌توانم اعتبار عقلاء را موجود بکنم.

پس علی هذا الاساس آن اعتبار عقلائی که هست که عبارت از امضاء عقلاء است، مسبب عند العقلاء یعنی آن چیزی که عقلاء او را امضاء کرده‌اند، امضاء عقلاء‌ را من نمی‌توانم موجود بکنم. من می‌توانم چیزی را موجود بکنم که عقلاء او را امضاء کرده‌اند یا شارع او را امضاء کرده که او می‌شود مسبب خودم که آن اعتبار ملکیتی که من داده‌ام به طرف که این مال را اعتبرتُ بر اینکه مال طرف است در مقابل ثمن که ملک من هست، این معتبر من و ملکیتی که من او را اعتبار کرده‌ام، ربما این را عقلاء هم امضاء می‌کنند و ربما نمی‌کنند. عقلاء هم که امضاء کردند ربما شارع امضاء می‌کند و ربما نمی‌کند. وکما اینکه در بحث مکاسب عرض کردیم، ما بین اعتبار عقلاء و اعتبار شارع هم عموم و خصوص من وجه است. ربما عقلاء لایعتبرون ذلک بیعا، مثل آن کسی که در حال احتضار است، در حال احتضار مالی را تملیک به غیر بکند، عقلاء لایرونه بیعا. و لکن شارع اعتبار بیع کرده است، بنائا بر قول صحیح که منجزات مریض از اصل ترکه حساب می‌شود، نافذ است، شارع آن بیع را امضاء کرده است. ما بین اعتبار العقلاء و اعتبار الشارع هم عموم و خصوص من وجه است.

پس علی هذا الاساس مراد از مسبب در مقام یا صاحب الکفایة! مراد باید آن مسببی باشد که خود عاقد او را اعتبار می‌کند، مراد باید آن ملکیت باشد. خب این امرش دائر ما بین وجود و عدم نیست. آن چیزی که امرش دائر وجود و عدم است آن امضاء شرعی است، او امرش دائر ما بین وجود و عدم است. و اما مسبب من وقتی که موجود شد یک وقت آن مسبب را شارع هم امضاء می‌کند، این می‌شود تام، مسبب، تام است. یا آن کسی که اصلا دیانت ندارد، اصلا به شریعتی مقر نیست، عقلاء امضاء کنند می‌شود تام. یا نه آن چیزی را که من اعتبار کرده‌ام شکری را که موزون است بدون وزن به طرف دادم و فروختم، شارع او را اعتبار نمی‌کند، آن ملکیت شکر را که بر طرف اعتبار کرده‌ام در مقابل هزار تومان شارع او را امضاء نمی‌کند این مسبب من می‌شود ناقص. چونکه صحت معامله به معنای مسببی امضاء شارع است آن معامله را. فسادش هم به معنای چیست؟ به این معنا است که شارع او را امضاء نکند. فسادش همین است.

وقتی این‌گونه شد ما می‌گوییم الفاظ وضع شده به معنای مسببی. مسببی که مال کیست؟ مسببی آن مسببی که اعتبار معتبر است به اعتبار عاقد است به او وضع شده است. یمکن کسی بگوید بیع وضع شده است به آن ملکیتی که عاقد او را اعتبار می‌کند و لکن آن ملکیتی که أمضاها العقلاء و الشرع، عقلاء و شرع او را امضاء کرده، بیع به خصوص آن ملکیت معتبره وضع شده است. ممکن است کسی بگوید نه، بیع معنایش چه چیز است؟ معنایش همان ملکیت معتبره است، شارع او را امضاء کرده یا نه این، در موضوع‌له بیع نیست، عقلاء او را امضاء کرده یا نه، در معنای بیع نیست. او وضع شده است به مطلق معنای مسببی، چه تمامیت داشته باشد من حیث الامضاء، چونکه تمامیت مسبب به معنای امضاء است، چه تمامیت داشته باشد من حیث الامضاء، یا تمامیتی نداشته باشد. و ممکن است شخصی تفصیل بدهد بگوید نه، بیع وضع شده است به آن مسبب که تمامیت دارد به اعتبار عقلاء و لکن تمامیتِ به اعتبار شرعی در موضوع‌له اخذ نشده است به آن نحوی که بیان خواهیم کرد. پس این نزاع صحیح و اعمی آمد در ناحیه مسبب هم.  

اینی که فرمودند (که در ناحیه مسبب هم نزاع اعمی و صحیحی مجری دارد) این حرف درست نیست، یعنی نزاع در ناحیه مسبب مطرح می‌شود درست نیست. و لو مسبب از یک طرف الامضاء شود و تام شود و اخری مسبب مورد امضاء نشود و به آن جهت، ناقص باشد مسبب به تنهای به آن ملکیت بیع اطلاق نمی‌شود، بیع به ملکیتی که من اعتبار کرده‌ام که این عبای من مال زید شد در مقابل آن هزار تومان، هزار تومان خارجی یا در ذمه او، به مجرد این اعتبار، بیع اطلاق نمی‌شود به مسبب. و قد ذکرنا سابقا که عنوان معاملات عناوین انشائیه هستند، مادامی که در خارج ابراز نشود و در خارج انشاء نشود، عناوین معامله صدق نمی‌کند. پس و لو مسبب من حیث هو مسببٌ نقص و تمام دارد و لکن بما اینکه بالقطع و الیقین و الجزم و الاعتقاد آن مسبب عنوان معامله به او منطبق نمی‌شود پس نزاع در مسبب ممکن نیست.

این فرمایش هم درست نیست. چرا؟ ما می‌گوییم ما مسبب مطلق را که نمی‌گوییم. می‌گوییم این ملکیتی که من اعتبار کرده‌ام بر زید در مقابل هزار تومان این ملکیتی که صفتش این است که مبرَز است، منشَأ است یعنی انشاء شده نه معنی الانشاء، وصف مُنشأی دارد، آن ملکیتی که من اعتبار کرده‌ام و او مبرَز شده است و مُنشَأ شده است، انشائش مفروغ عنه است وصف مبرزیت در او مسلم است، بعد از اینکه ملکیت مبرزه و منشئه شد، این وصف در او فرض شد، عنوان بیع قطعا صدق می‌کند. عنوان بیع غیر از این نیست (معنای اسم مصدری اش ها). معنای اسم مصدری معامله غیر از آن ملکیت مُنشئه و مبرزه چیز دیگر نیست. نه مع الابراز، ابراز جزء معنا نیست، تقید است، وصف مبرز بودن است. ملکیتی که متصف است بکونها مبرزةً، به این اتصاف است، آیا این ملکیت مبرزه تامه من حیث الامضاء یعنی امضاء العقلاء و امضاء الشرع موضوع‌له لفظ البیع است بمعنی المصدری، یا اینکه نه، موضوع‌له بیع بمعنی الاسم المصدری مطلق ملکیت منشئة است چه او را عقلاء و شرع امضاء بکنند یا نکنند؟ چرا نزاع نیاید؟ اول الکلام است. نزاع می‌کنیم که چگونه است. معنا، معنای مسببی شد و محل نزاع هم شد. اینگونه نیست که مسبب امرش دائر بشود ما بین الوجود و العدم. الذی یدور امره بین الوجود و العدم او امضاء شرعی است، او امضاء عقلائی است. و اما نفس آن معتبَری که عاقد او را اعتبار کرده است و او را ابراز و انشاء کرده است وصف منشئیت به او داده است وصف مبرزیت به او داده است، آن مُنشأ باطلاقه معنای لفظ البیع است یا آن منشأ مع تمامه من حیث الامضاء او معنای لفظ البیع است. چرا این نزاع نشود؟

منتها این معلوم است که آن امضاء شرعی داخل بیع نیست، کسی می‌تواند قسم بخورد که نه، قطعا آن ملکیتی که مُنشأ است و مبرَز است، امضاء شرعی بخورد او داخل معنای لفظ بیع باشد امضاء شرعی، قطعا اینگونه نیست. چرا؟ چونکه احل الله البیع امضاء شرعی حکم بر بیع است در خطاب شارع. حکم در موضوع اخذ نمی‌شود، و الا قضیه، قضیه ضروریة می‌شود، ضروریة بشرط المحمول. هر قضیه‌ای که در ناحیه موضوع اخذ شد محمول، آن قضیه ضروریة بشرط المحمول است. مثل زید القائم قائم، این قضیه، ضروریه می‌شود. بلااشکال بدون ریب احدی از عقلاء در خطاب احل الله البیع، نمی‌گوید: قضیه ضروریة بشرط المحمول است، بلکه می‌گوید: حکمی است بر نفس طبیعی البیع بر نفس طبیعة البیع. پس باید طبیعی که معنای لفظ البیع است، متحمل امضاء شرعی نبوده باشد، وقتی که متحمل امضاء شرعی نشد، امضاء شرعی حکم است بر بیع. (احل الله البیع)، خواهیم گفت، مرحوم آخوند هم این را قبول خواهد کرد که احل الله البیع معنایش این است که آن بیعی که پیش شما اهل العرف و العقلاء هست، من هم او را امضاء کردم. این امضاء، حکم است. خود مرحوم آخوند هم قبول دارد. پس علی هذا الاساس این مسببِ تام من حیث الامضاء قطعا موضوع‌له معاملات نیست، چونکه امضاء شرعی حکم هستند. و لکن این لازمه‌اش این نیست که نزاع غیر معقول بوده باشد.

نسبت به امضاء عقلائی هم اینگونه است، ممکن است کسی بگوید که نه، آن مسببی که مُنشَأ است و لکن عقلاء او را امضاء کرده‌اند او موضوع‌له لفظ البیع است. فقط امضاء عقلائی ها. بدان جهت اینکه می‌گویند عند العقلاء بیع صدق نمی‌کند به این، اینکه می‌گویند یعنی امضاء عقلائی مأخوذ است، آن بچه‌ای که خاک را عوض شکر می‌فروشد آن بیع، بیع بالعنایة است عقلاء او را بیع نمی‌دانند. یا آن کسی که فرض بفرمایید در بحث مکاسب مثال می‌زدیم، از کوچه می‌گذشت دید که حمار یک جا بول کرده است گود است آنجا جمع شده، دستش را پر کرد گفت که این را به ده تومان می‌خرد؟ یک کسی هم دنگش گرفت گفت من می‌خرم آن هم خرید. گفت بعتُ هذا بذاک آن هم گفت قبلتُ، عقلاء این را بیع نمی‌دانند، اطلاق بیع به او بالادعاء و العنایة است.

کسی ادعا بکند که در موضوع‌له لفظ البیع امضاء عقلائی مأخوذ است این عیب ندارد این خیلی بُعدی ندارد. و اما نسبت به امضاء شرعی قطعا امضاء شرعی خارج از موضوع‌له لفظ البیع است به معنای اسم مصدری. این حرف اول کفایه، و اما حرف دومی که صاحب کفایه در مقام ذکر فرمود.

عرض می‌کنم آن تخطئه‌ای که مرحوم آخوند فرمود که شارع می‌تواند که معامله را تخطئه کند، این در شیئی که مصادیق واقعیه دارد در آنجا متصور می‌شود. شیئی که مصادیق واقعیه دارد مثل خمر و خلّ که مثال زدیم، مثل رجل و مرأه‌ای که مثال می‌زنند که یک عنوانی است که مصداق واقعی دارد، که انطباق آن عنوان و آن طبیعی به آن مصداق قهری است. اگر مصداق آن چیزی که مأخوذ در آن طبیعی است بر وجود خارجی قطعا منطبق می‌شود و بر عدمش هم منطبق نمی‌شود. اگر شیئی ندارد خصوصیت را این انطباق ندارد این طبیعی به آن خارج. بدان جهت در این موارد تخطئه می‌افتد، یک کسی می‌گوید نه، این طبیعی منطبق است، آن دیگری می‌گوید منطبق نیست. اینجا تخطئه ممکن است. چرا؟ چونکه یک واقع معینی دارد. شیء مصداقش مصداق واقعی است، به نظر او این مصداق واقعی است، به نظر این مصداق واقعی نیست. اینها ممکن است. و اما در عناوینی که مصادیق او اعتباریه است، این به مصداق منطبق نمی‌شود الا بالاعتبار. مثل عنوان تعظیم، من اگر عمامه‌ام را بردارم عنوان تعظیم منطبق می‌شود؟ نه. اما اگر یک کس عامی آمد کلاه داشت برداشت نشست آن طرف، به رفع او آن کلاهش را احترام و تعظیم منطبق می‌شود. اینجا تخطئه نمی‌شود. این مصداقش اعتباری است. ممکن است یک قومی شیئی را مصداق ببینند به تعظیم، مثل این کلاه برداشتن را که عند القومی آن احترام است، و لکن عند قومی که اهل علم است، این عمامه‌شان را برداشتند وارد بشوند، احترام اعتبار نمی‌شود. این نه اینکه یکی دیگری را تخطئه کرده، هر دو راست است، چونکه این مصداق، مصداق اعتباری است، شیء مصداق واقعی ندارد. آن کلاه برداشتن پیش آنها حقیقتا تعظیم است پیش اینها حقیقتا تعظیم نیست.

یا امور دیگری، فرض بفرمایید انسان فرض کنید اهل علم است وارد بشود فرض کنید به یک مجلسی دستش را بلند کند مثل آن‌که سربازی بلند می‌کند وقتی که پیش رئیسش رسید. احترام صدق نمی‌شود به این رفع یدی که آخوند و اهل علم کرد یا عامی کرد. اما اگر آن سربازی آن کار را بکند وقتی که وارد مجلس می‌شود، همه می‌گویند احترام می‌خواهد بکند. این تخطئه نیست. مصداق خودش مصداق اعتباری است. بیع هم از این قبیل است، او را اهل العرف اعتبار می‌کنند مصداقا و لکن شارع لایعتبره مصداقا. نه او خطا است (خطا بما هو عرفٌ، بما اینکه عند الشارع نباید این را اعتبار بکنند، مصلحت نیست، آن یک مطلب دیگری است)، پیش عرف که او بیع است، پیش عرف آخر او بیع نیست، هر دو اعتبار واقعیت دارد چونکه واقعیت امر اعتباری به اعتبار است. اینجا موارد تخطئه نمی‌شود، اینجا در موارد، توسعه در مصداق و تضییق در مصداق است. تضییق در مصداق و توسعه در مصداق است.

تامل بفرمایید ان شاء الله…

جلسه ۶۰

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

عرض کردیم اگر شک کردیم شرعا در صحت معامله‌ای امری را شارع اعتبار کرده است زایدا بر آن اموری که در معامله عند العرف معتبر است یا اینکه شارع امر آخری را در معامله اعتبار نکرده است، مثلا شک کردیم در حکم به صحة البیع شارع اعتبار کرده است که ایجاب و قبول باید باللفظ بوده باشد و یا خیر معاطاتی هم باشد مانعی ندارد، یعنی معاطات عند العرف فرقی با بیع لفظی ندارد عند الشرع هم معاطات کالبیع اللفظی است مثل بیعی است که مُنشأ باللفظ می‌شود. فرقی بینهما نیست.

در این موارد آیا می‌توانیم به اطلاق احل الله البیع تمسک بکنیم و بگوییم نه، لفظ معتبر نیست در ایجاب البیع و انشاء البیع؟

این را می‌دانید شارع اموری را که اعتبار می‌کند در ناحیه معامله، در ناحیه آن چیزی که به اصطلاح به او سبب می‌گویند اعتبار می‌کند. چونکه سبب المعاملة در او ترکیب است و مرکب از اموری هست، شارع امر آخری را هم در او اعتبار می‌کند. و ما هم که شک می‌کنیم که آیا این معنای مسببی سببش همان است که عند العرف آنی که به اصطلاح مشهور سبب می‌گویند (ما بیان خواهیم کرد که مطلب اینگونه نیست، سبب و مسببی در کار نیست). آن چیزی که عند المشهور به او سبب می‌گویند و شارع در او امری را اعتبار فرموده است زایدا بر آن اموری که عند العرف معتبر بود، در موارد شک در اعتبار شرعی که محرز نباشد که این امر را شارع اعتبار کرده است می‌توانیم به اطلاقات تمسک کنیم یا نه؟

مناقشه‌ای را مرحوم نائینی فرمود، و آن مناقشه این است که این خطابات که متضمن احکام امضائیه هستند و معامله را امضاء می‌کنند، اینها معامله به معنای مسبب را امضاء می‌کنند، احل الله البیع آن بیع مسببی را امضاء می‌کند، و امضاء المسبب لایلازم امضاء السبب.

این فرمایش ایشان بود. فرمود در خطابات ما امضاء السبب نداریم، مگر آیه اوفوا بالعقود که در او هم اگر شخصی تدبر کرد می‌بیند که در آن آیه هم معنای مسببی حکم دارد، حکم بر معنای مسببی است. چونکه وفاء به مسبب می‌شود، مسببی که او بقاء اعتباری دارد انهاء او، و به آخر رساندن او، در آن معنای مسببی می‌شود. و اما وفاء بالسبب که سبب الفاظ بوده باشد که ایجاب و قبول، یا غیر اللفظ بوده باشد مثل موارد المعاطات و الاشارة و نحو ذلک آنها منقضی و متصرم هستند، آنها بقائی ندارند که به آنها وفاء بشود.

عرض کردیم این اشکال که متضمن دو مدعا شد. یکی اینکه در این خطابات معنای مسببی مورد امضاء شده است و امضاء المسبب لایلازم امضاء السبب. مطلب دوم این بود که این خطابات که ناظر به مسبب هستند حتی آیه اوفوا بالعقود آن هم ناظر به مسببات است، کاری با اسباب ندارد.

این دو مدعا که ایشان فرموده‌اند این دو کلام ضعیف و اشکال دارد.

اما اینکه امضاء المسبب لایلازم امضاء السبب او را ما با آن مطلبی که عرض کردیم معلوم شد که این حرف درست نیست. برای اینکه دلیل امضاء مفادش مفاد قضیه حقیقیه انحلالیه است، یعنی هر جا عنوان بیع بر اعتباری منطبق شد، شخصی که اعتبار کرده است این کتاب مال زید است در مقابل هزار تومان و این را به معاطات انشاء می‌کند این بیع را، به معاطات یعنی به فعل که این کتاب را به او می‌دهد به قصد تملیک او بازاء الثمن او هم اخذ می‌کند به قصد تملک الکتاب بازاء الثمن، وقتی که این مسبب موجود به این سبب و فعل شد و به این مسبب عنوان بیع منطبق شد، شارع این مسبب را در این مورد امضاء کرد لامحاله باید سببش را امضاء کند. امضاء مسبب به نحو الانحلال، نه به نحو قضیه مهمله یا طبیعیه، به مفاد قضیه حقیقیه که کل مورد تحقق فیه عنوان البیع او مورد امضاء من است. اگر این مسبب را به نحو انحلال امضاء فرمود که مفاد قضیه حقیقیه است و ظاهر خطاب است، قهرا امضاء سبب را هم کرده است.

مولی می‌گوید: احل الله البیع وقیدی در خطاب نیاورده یا می‌گوید: اعتق رقبه و نیت می‌کند عتق رقبه مؤمنه در این صورت با اطلاق خطاب شک حاصل می‌شود در این صورت آن شک را با اطلاق خطاب دفع می‌کنیم می‌گوییم مولا قیدی در خطاب نیاورده، این هم به اطلاق در مقام الاثبات کشف می‌کنیم موضوع الامضاء در مقام ثبوت مطلق است قیدی ندارد. علی هذا الاساس آن چیزی که موجب شک ما شده است، أُفرض جماعتی از علماء گفته‌اند ایجاب و قبول باید به عربی بشود، به لفظ بشود فعل فایده‌ای ندارد، یا یک روایت ضعیفه‌ای پیدا شده است که منشأ شک ما شده است، ما این شک را به اطلاق خطاب دفع می‌کنیم و لو قائل شدیم به سببیت و مسببیت. چونکه دلیل الامضاء بنحو الانحلال است.

و اما اینکه مرحوم نائینی(ره) فرمود، آن چیزی که بقاء دارد مسبب است، و اما اسباب بقاء ندارند، و لعل ایشان فرض بفرمایید این خطابات معاملات را حمل به معنای مسببی کرده است که در این خطابات شارع مسبب را امضاء می‌کند به جهت این است که مسبب قابل بقاء است، و اما سبب اسباب متصرم هستند از بین می‌روند.

این فرمایش ایشان این اضعف از اولی است. چرا؟ برای اینکه اسباب اینها که موجود می‌شوند اینها أُفرض بقاء تکوینی ندارند، لکن معاملات امور اعتباریه هستند، حدوث آنها هم اعتباری است بقاءشان هم اعتباری است، حدوث ملکیت هم اعتباری است، بقائش هم اعتباری است. بقاء اسباب هم اعتباری است. یا مرحوم نائینی! چگونه معامله معنای سببی اش باقی نیست؟ خودتان خیار فسخ را معنا کردید که فسخ متعلق به عقد می‌شود، (آن عقد که همان ایجاب و قبول است) او را فک می‌کند. فسخ عبارت از حل العقد است، آن عقدی که ابتدائا شده است او را از حالا حل می‌کند که (او ماضی است). حل متعلق می‌شود به امری که در سابق موجود شده است، و آن حل اعتباری است و آن را حَلْ می‌کنند، یعنی کسی که حَلْ بیعت می‌کند می‌گوید آن دستی را که من به دست تو دادم آن دست را پس می‌گیرم. شخصی قبلاً بعتُ گفت و معنای مصدری را در نظر گرفته بود ولکن بعد می‌گوید آن دستی که به تو دادم همان دست را الان پس می‌گیرم، حل می‌کنم آن بیعت را. در مواردی که فرض کنید انسان به نذرش وفاء می‌کند، به قسمش وفاء می‌کند، این قسم که خورده است که و الله لافعل کذا، این قسمی که خورده است وفاء به قسم است، آن قسم اعتبار دارد. لکن پدرش یا مادرش می‌آیند آن قسم و آن نذر را حل و الغاء می‌کند. اینها بقاء اعتباری دارند. فسخ به معامله متعلق می‌شود، اقاله متعلق می‌شود.

این‌ها همه‌شان دلیل و شاهد بر این است که این امور اعتباریه بقاءشان هم اعتباری است، و الا حقیقتا بقاء ندارند و لکن اعتبارا باقی است. خود نائینی(ره) فرموده است، و الا در باب فسخ ما معنای مسببی را برنمی‌گردانیم. در بحث فقه هم گفتیم، آن سبب ناقلی که نقل آورده بود او را الغاء می‌کنیم. بدان جهت مالین بر می‌گردند به ملک مالک اصلی به آن سبب ناقلی که قبل هذا السبب بود، که از پدرشان ارث رسیده بود، آن کتابی که به زید ارث رسیده بود او را به عمرو فروخت به بیع خیاری، بعد عمرو آن بیع را حل کرد، آن حل، عقد ناقل را بهم می‌زند. اینکه این کتاب بر می‌گردد باز به ملک آن شخص، به همان ارث است به آن سبب اولی است، که ناقل دومی از بین رفته است؛ الغاء‌ شده است، و همان سبب اولی بر می‌گردد به ملک. و الا گفتیم فسخ تملیک جدید نیست. دوباره مبیع را فاسخ تملیک کند به بایعش، بایع هم ثمن را تملیک کند دوباره به مشتری، اینگونه نیست. تملیک و تملک به تبع آن سبب ناقلی است که قبل هذا السبب بود.

پس علی هذا الاساس ما در مانحن‌فیه و لو ملتزم بشویم خطابات معاملات در خطابات شرعیه معنای اسم مصدری و معنای مسببی اراده شده است می‌شود به اطلاق آنها تمسک کرد، به عموم آنها مثل اوفوا بالعقود تمسک کرد که عموم است، و دفع کرد شک را و شک را ازاله کرد در مواردی که احتمال می‌دهیم امری در صحت عقدی، امری و قیدی در صحت معامله معتبر بوده باشد، علی حد سایر المعاملات. بدان جهت این اشکال جوابش این است.

بعد مرحوم نائینی(ره) در کلامش خودش یک جوابی فرموده است از این اشکال. چونکه مناقشه این شد که امضاء مسببات ملازمه با امضاء سبب ندارد، اشکال ایشان این بود، پس ما چگونه در ابواب فقه به این اطلاقات خطابات تمسک می‌کنیم و احتمال شرطیت شیئی را و قیدیت امری را از معامله الغاء می‌کنیم؟ خودش یک جوابی فرموده است. ما جواب ایشان را نقل می‌کنیم. حکم هم شما باشید. ایشان چه می‌فرماید؟

کما اینکه سابقا هم اشاره کردیم مرحوم نائینی(ره) می‌فرماید معاملات از قبیل اسباب و مسببات نیستند. یعنی حقیقتا آن انشائی را که شخص عاقد موجود می‌کند که می‌گوید بعتُ، آن مشتری هم می‌گوید اشتریتُ به قصد اینکه فرض کنید این مبیع این متاع مال او بشود در مقابل ثمن، آن هم که قبول می‌کند به قصد اینکه مبیع مال او بشود در مقابل ثمن، ایشان فرموده است: حقیقتا این الفاظی که به این قصد گفته شده است یا افعال، در آن جایی که معامله به فعل انشاء می‌شود، آن فعل یا این لفظی که به این قصد گفته می‌شود حقیقتا تاثیر در آن معنای آن مسببی که مردم می‌گویند این تاثیر و تاثر حقیقتا نیست، بلکه به همان قصد تنها است که عاقد وقتی که قصد کرد این کتاب مال او بشود در مقابل ثمن حقیقتا آن قصد است که عاقد آن معامله را که موجود می‌کند به آن قصد موجود می‌کند آن شخص عاقد. منتها چگونه بعض افعال در خارج آلت دارند که ایجاد کننده آن افعال فاعل است، کسی که در بسته را باز می‌کند، آن ید انسان است که با آن قدرت یدی آن در را باز می‌کند و لکن آن مفتاح هم که آلت است باید باشد که او را حرکت بدهد. این باز کننده در، آن کسی که تاثیر کرده است و قصد کرده است فتح را آن فاعل است، منتها فعلش باید با آلت بشود.

اینجا هم همینطور است. فرموده: معاملات هم از این قبیل است عند العقلاء. آن کسی که قصد کرده زوجیت را موجود بکند، موجد آن زوجیت این عاقد است که به قصدش موجود می‌کند، منتها این زوجیت عند العقلاء یک آلت اعتباری دارد. فرق ما بین مفتاح و ما بین این زوجیتی که موجود می‌شود این آلت حقیقی ندارد، آلت، آلت اعتباری است که این انکحتُ گفتن او و قبلتُ گفتن شوهر است. آلت، آلت اعتباری است. در بیع هم اینگونه است. این بعتُ گفتن و اشتریتُ گفتن حقیقتا آلت حقیقی نیست، برای ملکیت، این آلت، آلت اعتباری است، کما اینکه مفتاح آلت حقیقی است.

ایشان فرموده است که فرق ما بین آلت و سبب این است، درست توجه کنید! فرق ما بین آلت و سبب این است: در موارد سبب و مسبب دو تا وجود است: یکی وجود مسبب است، یکی وجود السبب. آن چیزی که مقدور بالذات بر فاعل است سبب است. بدان جهت فاعل در موارد اسباب فاعلی که می‌خواهد خانه کسی را بسوزاند، آن احتراق که معنای مسببی است، ابتدائا قصد می‌کند قصدش متوجه می‌شود به جمع حطب و شعله انداختن که سببش است، سبب را موجود می‌کند، و مسبب بالسبب مقدور بر فاعل می‌شود. بدان جهت مسبب یک وجودی دارد و این سبب وجود آخری دارد، فاعل اراده می‌کند مسبب را به ارادة السبب. فرمایشات ایشان است. و اما به خلاف موارد الآلة و ذی الآلة. در موارد ذی الآلة خود ذی الآلة را ابتدائا قصد می‌کند، قصد می‌کند این در را باز کند. این در بسته‌ای که باز نمی‌شود این را باز کند. منتها قصد ابتدائا که متعلق به آن ذی الآلة می‌شود، آن فعل که متعلق قصد انسان است یک آلتی دارد. خب ثانیا دستش را می‌کند به جیبش آن کلید را در می‌آورد و می‌اندازد آن سوراخ در.

پس علی هذا الاساس آن چیزی که در موارد آلة و ذی الآلة هست قصد فاعل متعلق می‌شود به آن ذی الآلة و او را قصد می‌کند. پس در مانحن‌فیه کانّ اشکال حل شد. چرا؟ چونکه موارد سبب و مسبب است که دو تا وجود است، یک وجود مسببی است یک وجود سببی است، امضاء مسبب امضاء سبب نیست. و اما کانّ در موارد آلة و ذی الآلة یک چیز بیشتر در خارج موجود نیست که همان فتح است و آن باز کردن باب است. آن فتح را قصد کرده است و شارع هم او را امضاء کرده است در معامله. منتها آن امری که هست یک آلتی دارد، آن دو تا وجود نمی‌شود در خارج که امضاء یکی امضاء آن دیگری بشود.

با آن جلالت قدری که دارد مرحوم محقق نائینی این فرمایشات را می‌فرماید.

اگر بنا بوده باشد که تعدد وجود ملاک بشود، امضاء یک وجودی امضاء وجود آخر نشود، الکلام الکلام. شارع امضاء کرده است که آن ذی الآلة که عبارت از همان نکاح است یا فرض بفرمایید بیع است او را امضاء کرده است. آلت او وجود آخر دارد. آلتی که هست، چگونه در فتح، مفتاح وجودش غیر از وجود فتح است، و لو آلت است و لکن وجود آخر دارد. این لفظ بعتُ و اشتریتُ آلت است مثل آن مفتاح. شارع وقتی که آن معنای ذی الآلة را امضاء کرد، آن امضاء آلتش نیست، فرض کنید این بیع را که من این عبا را دارم به شما می‌فروشم این را با دو آلت می‌توانم موجود کنم: یکی به لفظ بعتُ و اشتریتُ شما، یکی هم به اعطاء خارجی و قبض شما، اقباض من و قبض شما به قصد تملیک و تملک. شارع اگر گفت بر اینکه من فقط اینکه عبا مال فلانی بشود در مقابل هزار تومان این را امضاء می‌کنم و اما اینکه این چند سبب دارد همه‌اش را امضاء نمی‌کنم. هیچ منافاتی ندارد. امضاء آن ذی الآلة می‌شود، امضاء آلتش نمی‌شود. آن چیزی که جواب اصلی است همان جواب قضیه احلال است، اگر جواب تمام شد در این صورت قضیه احل الله البیع، قضیه انحلالیه است، معنایش این است که کل موردی که در آن مورد عنوان بیع منطبق به آن مورد بشود شارع او را امضاء کرده است، این لازمه‌اش این است که شما اسمش را سبب بگویی آن هم امضاء شده. آن یکی اسمش را آلت بگوید او امضاء شده.

در مقام مطلب دیگری فرموده‌اند که غیر از مطلب مرحوم نائینی است که همان قضیه مبرِز و مبرَز است.

آن ملکیتی که این شخص اعتبار می‌کند برای طرف در مقابل ثمن، موجد این ملکیت معتبره خود نفس معتبِر است، خود عاقد اعتبار می‌کند. امر، امر اعتباری است. امر اعتباری به همان اعتبارش می‌شود، عاقد ملکیت را اعتبار می‌کند. بعد هم که می‌گوید بعتُ آن اعتباری که کرده است او را ابراز می‌کند، یعنی او را اظهار می‌کند. وقتی که او را اظهار کرد به این اظهار با آن مبرَزی که در نفس اعتبار کرده و با مبرِزی که به او اتیان شده است، مجموع اینها اسمش بیع است. مجموع المبرَز و المبرِز که مبرَز امری است که به اعتبار نفسی موجود شده است و مبرِز هم که عبارت از همان ایجاب و قبول است که ابراز است مجموع اینها اسمش بیع است. چونکه اگر این ابراز نشود، اظهار نشود شما ده هزار سال اعتبار بکن که این کتاب من مال زید است در مقابل صد تومان، نه این کتاب مال زید می‌شود نه صد تومان مال شما می‌شود و نه هم بیع به او می‌گویند، چون از امور انشائیه است بیع و باید ابراز بشود و شما فعلاً ابراز نکرده‌ای. پس بیع اسم است به مجموع مبرِز (بالکسر) و المبرَز (بالفتح). به این مجموع اسم است. پس امضاء مسببی که مشهور به او، امضاء مسبب می‌گویند، مسبب نیست، ذی الآلة نیست، امضاء مرکبی است که یک جزئش انشاء است، یک جزء مرکب ایجاب و قبول است. چونکه ایجاب و قبول به تنهایی اگر انشاء بشود بیع نمی‌گویند. مثل اینکه کسی کتاب صیغ العقود را می‌نویسد می‌گوید صیغه نکاح این است. با نوشتن در کتاب آن نکاح موجود نمی‌شود با چونکه او معتبَر ندارد. باید هم معتبَر باشد و هم ابرازش باشد، مجموعش می‌شود نکاح. پس آن کسی که می‌گوید النکاح سنتی، نکاح را امضاء می‌کند این دلالت می‌کند به امضاء آن عقد یعنی ایجاب و قبول بالدلالة التضمنیة. دیگر صحبت ملازمه نیست. چونکه بیع اسم است بر مجموع مبرِز و مبرَز.

اگر ما ذکرنا که قضیه انحلالیه درست شد فبها، و الا این هم فایده ندارد. چرا؟ ممکن است کسی برگردد، و بگوید که بله آن کسی که انسان اعتبار کرد این کتاب مال زید بشود در مقابل هزار تومان، نفس این را اعتبار کرد، این را که ابراز می‌کند می‌گوید بعتُ، بیع اسم بر مجموع مبرِز و مبرَز نیست. این بیع اسم است بر مبرَز که همان ملکیت معتبره است، منتها بوصف الابراز، آن ملکیت معتبره‌ای که ابراز دارد، به نحوی که ذات المبرِز خارج است و لکن آن وصف الابراز داخل موضوع‌له است. به آن ملکیت خاصه که حصه‌ای از ملکیت معتبره است، بیع به او وضع شده و معنای مسببی بیع هم همین است. آن ملکیت معتبره‌ای که هست، منتها وصف ابراز را دارد به نحوی که مبرِز ذاتش خارج از موضوع‌له است و لکن تقیدش داخل موضوع‌له است، بیع اسم بر این است. احل الله البیع هم او را امضاء می‌کند. برگشت به اینکه ذات مبرِز غیر از ذات مبرَز شد. امضاء او ملازمه با امضاء این ندارد.

عرض می‌کنم اگر این معنا که اساس مطلب ما است که قضیه، قضیه حقیقیه انحلالیه است، کل موردی که به آن مورد بیع منطبق شد شارع او را امضاء کرده، اگر این شد، مطلب تمام است. مسبب بگویید یا آلت بگویید یا مبرَز و مبرِز بگویید. شارع امضاء کرده است.

این مورد معنا ندارد که مسبب را، در یک موردی امضاء کند، ولکن سببش را یا آلتش را یا مبرِزش را شارع امضاء نکند. و اما اگر قضیه مهمله شد که مفاد طبیعیه است که شارع اصلا تملیک متاعی را بازاء ثمن که آن ملکیت هم مبرَز بشود این را قبول دارد_­. این ملکیت معتبر می‌شود ملکیت شیئی برای طرف در ازاء ثمن، این ملکیت را قبول دارد، این اسبابی دارد یکی معاطات است یکی لفظ است. لفظ هم مختلف است، عربی است غیر عربی است. شارع او را امضاء کرده به عنوان قضیه مهمله طبیعیه، کاری با انحلال ندارد. این امضاء اسبابش نیست. بله، یک سببش را باید امضاء کند، اما همه سبب‌ها را امضاء کرده کلام در این است… اصلا قضیه، مهمله است، طبیعیه است. اگر انحلالیه بشود بله، درست است آن اطلاق و در مانحن‌فیه تمسک به عموم و اطلاق می‌شود و رفع شرطیت می‌شود.

مرحوم آخوند در مقام یک کلام عجیبی دارد. (با این حرف مرحوم آخوند نمی‌تواند به اطلاقات معاملات تمسک کند). فرمود: بیع عند العرف و الشرع یک معنا دارد که آن سبب تام است، و آن هم یک امر واقعی است. عرف هم به او می‌رسد شرع هم به او می‌رسد. عرف که در مقابل شارع هیچ کاره است شارع تخطئه می‌کند می‌گوید غلط می‌کنی این سرکه نیست این خمر است. تخطئه است دیگر. چگونه گفتیم اگر دو نفر اختلاف کردند یکی گفت بابا این سرکه است بویش رفته است، دیگری گفت نه، این خمر است. گفتیم این خمر باشد یا خل بوده باشد به خطاب خمر مربوط نیست. هر دو اتفاق دارند که حرم الله الخمر مطلق است و قیدی ندارد. این تخطئه در مصداق است. مرحوم آخوند هم در معاملات این را ملتزم شد که کاش ملتزم نمی‌شد، فرمود بر اینکه در ما نحن احل الله البیع یعنی در بیع استعمال شده است. آن بیع واقعی. منتها آن بیع واقعی را شارع می‌فهمد، عرف در بعضی جاها به خطا رفته است، شارع در بعضی جاها عرف را تنبیه می‌کند. اگر شارع به عرف گفت: لاتکون المعاطات بیعا یا عرف، این احل الله البیع قید نمی‌خورد. مثل آن تخطئه خمر و خل است. آن احل الله البیع همان در اطلاقش باقی است. مرحوم آخوند به اطلاق لفظی نمی‌تواند تمسک کند. این مسلکی را که پایه‌اش را ریخت نتیجه‌اش این است که عند الشک فی شرطیة شیء او قیدیة شیء للمعاملة مرحوم آخوند نمی‌تواند به اطلاق تمسک کند. ما که تمسک می‌کردیم می‌گفتیم شارع بیع را استعمال کرده است در آن معنایی که عرف او را بیع می‌داند. شارع طریقی اختراع نکرده است. و آن چیزی که عرف او را بیع می‌داند او مصداق واقعی بیع است عند العرف. چونکه تخطئه ممکن نیست در این امور در اعتباریات. شارع او را امضاء کرده. بدان جهت شارع اگر در یک موردی قیدی اضافه کند این تقیید است، احل الله البیع الا فی بیع الصرف و السلم فانه لابد فیه إما من القبض او التقابض فی المجلس. این قید است. ما چونکه می‌گفتیم این اطلاق است و قید متصلةً او منفصلةً وارد نشده در خطاب، منفصلةً هم بیان نشده، اطلاق خطاب می‌گوید نه، بطور قضیه انحلالیه به مفاد قضیه حقیقیه ممضی است، ما راحت بودیم. مرحوم آخوند خودش را گیر انداخته، به ایشان می‌گوییم شما نمی‌توانید به خطابات تمسک کنی.

در کفایه یک کاری کرده است که از این شبهه خودش را در بیاورد، بتواند به خطابات تمسک کند. تامل کنید کفایه را تا ببینیم فردا چطور می‌شود.