دروس خارج اصول / درس 162

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

ملخص کلام ما در مقام این شد: قبول کردیم صاحب الکفایة که احکام کانّ دو مرتبه دارند: یک مرتبه انشاء یک مرتبه فعلیت. و کانّ قبول کردیم فعلیة الاحکام به این می‌‌شود که مولا اراده کند آن فعلی را که بر عبد واجب کرده است، یا کراهت داشته باشد در موارد تحریم آن فعلی را که برای مکلف حرام کرده است یعنی حرمت را روی آن فعل انشاء کرده است.

بعد از این عرض کردیم اگر کسی ملتزم بشود در اصول و امارات به مسلک سببیت، معنای مسلک سببیت این است: اقتضاء الاصل أو قیام الأمارة علی حکم فعلی، مغیر صلاح و فساد در آن فعل است، اگر اصل اقتضاء کند عدم وجوب فعلی را که آن فعل واقعا واجب است، این اصل آن فعل را از مصلحت ملزمه می‌‌اندازد. اگر اماره قائم بشود بر عدم وجوب فعلی که واقعا واجب است، آن فعل را این اماره از صلاح و مصلحت ساقط می‌‌کند. و به عبارت علمی این قیام الامارة‌ و الاصل از عناوین ثانویه هست در افعالی که قائم می‌‌شود اماره یا اقتضاء می‌‌کند اصل حکم آن فعل را. مثل عنوان الاکراه و عنوان الاضطرار که عناوین رافعه هستند، یا عنوان نجات نفس از هلاکت که عنوان مثبت است. چگونه این عناوین ثانویه، چه رافعه بوده باشند مثل حرج و ضرر، چه مثبته بوده باشند مثل نجات نفس عن الهلکة، احکام فعل را واقعا تغییر می‌‌دهند، چونکه ملاک را عوض می‌‌کنند، ‌قیام اماره و اقتضاء الاصل هم از این عناوین است. عرض کردیم بنا بر این لازمه‌اش تصویب است. چرا؟

برای اینکه آن احکامی که شارع انشاء می‌‌کند او را به آن افعال، ‌چگونه آن احکام به آن افعال با عنوان ثانوی انشاء نمی‌شود، ‌خود صاحب الکفایة در کفایه با‌ آن قلم مبارکش نوشت که احکام واقعیه ثابت هستند روی موضوعات بعناوینه الاولیة، چرا تقیید کردید عناوینه الاولیة؟ سرّش این بود که عنوان ثانوی را جعل اولی شامل نمی‌شود. شارع وجوب را جعل کرده است بر فعل مثلا بر صوم مادامی که این صوم ضرری نشده است که عنوان ثانوی طریان نکرده است بر این صوم، چگونه آن حکم واقعی را به اقرار خودتان فرمودید تا مادامی است که عنوان ثانوی نیامده است، اگر قیام امارات و اصول هم، صلاح و فساد فعل را تقیید داد که مسلک سببیت این است، احکامی که جعل می‌‌شود روی افعال و موضوعات، مادامی است که اماره بر خلاف قائم نشده است. چون که اگر اماره قائم شد که صلاة الظهر فی یوم الجمعة واجب نیست و مفروض این است: این اماره به حسب سببیت و موضوعیت اعتبار دارد و صلاة الظهر هم وجوب واقعی دارد، آن وجوب واقعی روی صلاة الظهر مادامی است که این اماره خبر بر خلاف او را ندهد و بعد از اینکه اماره خبر داد بر خلاف وجوب واقعی، دیگر صلاة الظهر مصلحت ملزمه ندارد. بدان جهت واجب واقعی در آن ظرف فقط وجوب صلاة الظهر می‌‌شود. و اگر اصل اقتضاء کرد که صلاة الظهر وجوبی ندارد، آن هم همینجور است، ‌صلاة‌ الظهر را از وجوب می‌‌اندازد.

پس اگر اماره و اصل اقتضاء کرد عدم وجوب صلاة الظهر را، ‌واجب در آن حال فقط صلاة الجمعة می‌‌شود، و اگر اصل اقتضاء کرد وجوب الجمعة را مثلا، ولی ‌نفی نکرد وجوب صلاة الظهر را، آن وقت هم او مصلحت دارد به قول شما که مرحوم آخوند گفت بنا بر مسلک سببیت فعل که مصلحت‌ دار شد واقع از مصلحت نمی‌افتد، هر دو واجب می‌‌شود، بدان جهت ملتزم شد به عدم اجزاء دیگر. خب اگر این هم مصلحت دارد، ‌صلاة ظهر هم مصلحت دارد، وجوب واقعی دیگر تعیینی نمی‌شود در این حال. شارع وجوب تعیینی را جعل می‌‌کند به صلاة الظهر مادامی که اماره بر خلاف قائم نشده، و اما بعد قیام الامارة بر خلاف وجوب را باید به جامع بین الفعلین جعل کند که جامع بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة است، چونکه مصلحت در جامع است. تصویب معتزلی هم همین است.

درست توجه کنید به عرائضم، بحث، بحث مفیدی است.

عرض می‌‌کنم تصویبی که در مانحن‌فیه گفته می‌‌شود، تارة‌ تصویب، ‌تصویب منسوب الی الاشعری است، که تصویب منسوب الی الاشعری این است که اصل احکام واقعیه‌ای که شارع جعل کرده است، آن احکام فقط برای عالمین به آن احکام جعل شده است، آنهایی که علم به آن احکام دارند، آن احکام در حق آن عالمین جعل شده است و اما الجاهلین حکمی درباره آنها در شریعت جعل نشده است. هر چیزی را که اماره گفت در حق عالمین جعل شده است، او در حق آن شخصی که اماره پیشش قائم شده است حکم جعل می‌‌شود، چه اماره راست بگوید چه خطاء داشته باشد. اینی که می‌‌گوید عالمین حکم‌شان این است، ‌او در حق جاهل حکم جعل می‌‌شود چه در حق عالم همان حکم بوده باشد و راست باشد اماره یا خطاء بوده باشد. بدان جهت می‌‌گویند که احکام واقعیه تابع آراء مجتهدین است و در واقع غیر از مدلول امارات و اصول که گفتیم رأی مجتهد همان اصول و امارات است دیگر، آنها پیش مجتهد قائم می‌‌شود، غیر از آن امارات و اصولی که مجتهد تشخیص داده حکمی در آن ظرف نیست غیر از آنها.

اینکه احکام واقعیه در حق عالمین فقط جعل می‌‌شود، این تصویب کما سنذکر ان شاء الله که عن قریب می‌‌رسیم این تصویب، تصویب ممتنع است، یعنی عقلا ممکن نیست اینجور تصویب. علم به حکمی را در موضوع همان حکم اخذ کردن، ‌این امکان عقلی ندارد، که علامه هم فرموده است، و سرّش را هم می‌‌گوییم که خواهیم رسید. و اما تصویب معتزلی امتناع عقلی ندارد، ما بوده باشیم و حکم العقل می‌‌گوید محذوری ندارد. شارع می‌‌گوید من وجوب را جعل کردم روی صلاة‌ الظهر منتها تا وقتی که عادلی به خلاف او حرف نگوید و ‌به خلاف او خبر ندهد. این عیب ندارد. وقتی که عادلی به خلاف او خبر داد، مخبر ثقه‌ای به خلاف او خبر داد، ‌دیگر أمد حکم تمام می‌‌شود. این عیب ندارد، این امتناع عقلی ندارد. اما این تصویب معتزلی به واسطه ادله باطل است، ما ادله‌ای داریم که آن ادله را هم بیان خواهیم کرد ان شاء الله که احکام واقعیه مجعول هستند و اطلاق دارند در حق عالم و جاهل، من یقوم عنده الامارة بر خلاف‌ أو الوفاق، احکام واقعیه مطلقات هستند، مغیی نیستند، ‌غایت ندارد به قیام اماره بر خلاف یا اقتضاء‌ الاصل بر خلاف.

علی ذلک حرف ما این است: بنا بر مسلکی که صاحب الکفایة در مقام مشی کرد که دو مرتبه به احکام قائل شد، مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت، ‌علی فرض اینکه این دو مرتبه صحیح بشود و حرف نادرستی و ضعیفی و علیلی در نیاید که در می‌آید، بناء بر این می‌‌گوییم آن جعل و انشاء، حکم که می‌‌کند در مرتبه اولی، ‌چون که آن حکم، ‌حکم نفسی است بناء‌ بر مسلک امامیه، ناشی از مصالح و مفاسد در متعلقات و موضوعات است، بنا بر مسلک سببیت باید غایت قرار بدهد به آن حکم، قیام اماره بر خلاف را یا قیام اصل بر خلاف را. چونکه تا آن وقت این فعل مصلحت دارد، تا آن وقت این فعل مفسده دارد یا تا آن وقت این فعل خالی از صلاح و فساد است (که اباحه جعل کند در واقع) که اماره برخلاف قائم نشود یا اصل اقتضاء برخلاف نداشه باشد، و اما بعد از قیام اماره بر خلاف یا اقتضاء الاصل بر خلاف، ملاک فعل و موضوع عوض می‌‌شود. ملاک که عوض شد باید حکم هم عوض بشود، چون که حکم واقعی که منشأ است ابتدائا او متولد از ملاک است. وقتی که ملاک عوض شد، حکم هم باید عوض بشود، مثل سایر عناوین محسنه و مقبحه.

[سؤال: … جواب:] … تصویب در اصطلاح این است که حکم واقعی به علم و جهل عوض بشود. و اما اینکه حکم واقعی به اضطرار، به اکراه، به ضرر، به حرج عوض بشود، این را همه قبول دارند. او تصویب نیست. تصویب یعنی به صواب رفتن است. در جایی که اماره بر خلاف واقع بشود، مصوبه می‌‌گویند در واقع دیگر حکمی نیست. اشعری باشد می‌‌گوید که از اول حکم جعل نشده برای غیر عالم، معتزلی باشد می‌‌گوید ‌عنوان ثانوی است قیام اماره، ‌محسن و مقبح است، بدان جهت حکم واقعی فعل را تغییر می‌‌دهد، قهرا اماره هر چه گفت صواب همان است، واقع همان است. … آقا! صواب و خطا یعنی تصادف است، یعنی معنایش این است که اماره اگر مصادف با واقع شد، آن کسی که مصوبه است می‌‌گوید حکم واقعی همان است، ‌صواب همان است در واقع.

[سؤال: … جواب:] می‌‌گویند مشترک است مادامی که اماره بر خلاف قائم نشده. … اشتراک مطلق نمی‌گویند. … همان اشتراک مادام اسمش تصویب است. که اینکه می‌‌گویند احکام هست واقعا تا مادامی که اماره بر خلاف قائم نشده است و اگر اماره و اصل بر خلاف قائم شد، عوض می‌‌شود، این تصویب است. یعنی تغییر احکام واقعیه است به علم و جهل. این است که باطل است. تغیر احکام واقعیه و تبدل‌شان به علم و جهل و به قیام اماره و اصل، این خلاف ادله‌ای است که اقامه خواهیم کرد که ادله معتبره دلالت می‌‌کنند. نه مثل شیخ که در رسائل ادعا کرده است که اجماع و ضرورت است، اخبار کثیره است که عالم و جاهل سواء هستند در احکام. ما مثل او نمی‌گوییم، حال چرا نمی‌گوییم، فیما بعد معلوم می‌‌شود ان شاء‌ الله. اینقدر می‌‌دانیم که ما روایاتی داریم و ادله‌ای داریم که هم از کتاب المجید و هم از روایات که احکام واقعیه به علم و جهل عوض نمی‌شوند. به قیام اماره و به قیام الاصل بر خلاف أو الوفاق هیچ تغییر و تبدل در آنها نمی‌شود. این تصویب باطل است. و اما تغیر احکام واقعیه لطریان عناوین ثانویه‌ای که در شرع آن عناوین ثانویه بودنشان ثابت است که غیر از علم و جهل هستند، عنوان حرج است، عنوان ضرر است، عنوان اکراه است، اضطرار است یا نجات نفس محترمه از هلاکت است، آنها را کسی منکر نمی‌شود. او مربوط به تصویب نیست. تصویب تغییر احکام به علم و جهل است. اینکه علامه جواب داده است در حکم ظاهری که ان ظنیة الطریق لاینافی قطعیة الحکم و بعید نیست که حکم واقعی تغییر پیدا بکند و حال ما در او مدخلیت داشته باشد در صلاح و فساد و کوننا ظانین حالة من حالاتنا، چون که چگونه اضطرار یک حالت است ظن هم یک حالتی است، اینکه صاحب معالم در جواب می‌‌گوید این تصویب است و این با مسلک امامیه جور نمی‌آید، این را می‌‌گوید، که علم و ظن و جهل اینها احکام واقعیه را تغییر نمی‌دهند. قیاس به حالت اضطرار و اکراه و ضرر و غیر ذلک من العناوین الثانویه نمی‌شود. حرف اولی ما این بود. و این هم جوابی ندارد، شما هر چقدر فکر بکنید این حرفی که در کفایه فرموده است هیچ حرفی نیست که به اساسی بند بشود اساسی که محکم بوده باشد.

[سؤال: … جواب:] می گویند اصلا حکم واقعی در این حال جعل نشده است چون که ملاک ندارد. … گفتیم مسلک سببیت این است که مصلحت فعل را تغییر می‌‌دهد. … پس برگردیم به رسائل دیگر، فردا کتاب رسائل را بیاور ما رسائل بحث کنیم. … مسلک سببیت این است که قیام اماره تاثیر دارد، اقتضاء اصل تاثیر دارد در صلاح و فساد. در خود وقتی که اماره قائم شد بر حرمت فعلی که آن فعل در واقع واجب واقعی است، آن فعل مفسده ملزمه پیدا می‌‌کند در این حال. می‌‌گوییم وقتی که معنای سببیت این شد، آن فعل مفسده ملزمه پیدا کرد، ممکن است شارع بر این فعل وجوب جعل کند فعلی که مصلحت ندارد، ‌مفسده خالصه یا غالبه دارد؟ این ممکن نیست.

روی این اساسی که هست، مسلک سببیت در امارات و اصول این است. این از مسلمات است عند الکل. در مقابل مسلک طریقیت و مصلحت سلوکی. که سببیت و موضوعیت که خود صاحب کفایه هم در بحث امارات توضیح داده است که خود قیام اماره و خود اصل باعث بشوند که ملاک فعل عوض بشود، این لازمه‌اش این است که چونکه جعل حکم انشائی تابع ملاک است، ‌وقتی که مصلحت تا مادامی است که اماره بر خلاف قائم نشده، باید وجوب را تا آن حال جعل کند، بعد از او فعل فقط حرمت داشته باشد.

این حرف اولی‌مان.

بعد برسیم به جواب ثانی. ببینیم این حرفی که ایشان زد که فرمود احکام در مرتبه دارند، یک مرتبه انشاء دارند که انشاء‌شان آن وجوب و حرمت و اباحه‌ای است ‌یا حکم وضعی، فرقی نمی‌کند، آن احکامی است که شارع آنها را جعل می‌‌کند به متعلقات الاحکام و موضوعات الاحکام، آنها را جعل و انشاء می‌‌کند. مثلا طلبی را که آن طلب هم تأکید دارد فرض بفرمایید، لحاظ می‌‌کند که این طلب ‌متعلق به صلاة است، اقیموا الصلاتی می‌‌گوید، می‌‌گوید را من باب مثال می‌‌گویم ‌که انشاء به گفتن بشود، ‌و قصد می‌‌کند که آن عنوان الطلب که متعلق بر صلاة است و متوجه الی بالغ و عاقل است، این طلب در خارج موجود بشود به وجود اعتباری. نظیر وجود ملکیت اعتباری. چونکه طلب یک وجود اعتباری دارد، در بحث طلب و اراده گذشت، و فرمود منشأ‌ به صیغه و نحو صیغه آن طلب انشائی است. اینجور فرمود دیگر. شارع یک طلبی را انشاء کرده است، این می‌‌شود حکم انشائی. این طلب که متعلق بر فعلی است و متعلق بر آن مکلف هست، این طلب انشاء شد روی آن فعل که متوجه به مکلف است. فرمود یک وقت بعد الانشاء یا حین الانشاء، آن فعلی که متعلق طلب است، متعلق اراده حقیقیه مولا هم هست. مولا آن اراده حقیقی که طلب حقیقی است که در نفس می‌‌شود موطنش، به آن فعلی که فعل العبد است، به او اراده دارد، شوق مؤکد دارد اگر اراده شوق مؤکد بشود، آن وقت آن طلب منشأ طلب حقیقی می‌‌شود، بعث فعلی می‌‌شود و طلب فعلی می‌‌شود. فعلیت احکام انشائیه فرمود به آن اراده که امر باطنی است و امر نفسی است با او می‌‌شود. و اما اگر اراده در نفس مولا بر طبقش نبود، آن حکم، حکم انشائی است و لو اراده بر طبقش نیست، چونکه نیست حکم انشائی هست و لکن فعلیت ندارد.

ایشان روی این اصل هم بار کرد این معنا را، فرمود وقتی که اصلی قائم می‌‌شود بر خلاف حکم واقعی، اماره‌ای بر خلاف حکم واقعی قائم می‌‌شود، حکم واقعی در مرتبه انشائش هست، اشکالی ندارد. آن اشکالی که می‌‌کردیم که در مرتبه انشاء نمی‌تواند جعل بشود چون که مصلحت و مفسده ندارد، ایشان فرمود نه، آن حکم انشائی هست، فقط آن اراده در نفس مولا نیست، آن اراده‌ای که دارد به فعل، آن اراده در نفس مولا نیست. چرا؟ چونکه اماره گفت او واجب نیست و شارع هم اماره را معتبر کرده است آخه. ایشان فرموده: چونکه شارع اماره را اعتبار داده است، آن اراده بر طبق فعل نیست. تا مادامی که این اماره هست آن اراده نیست. چرا؟ چونکه نمی‌تواند حکم ظاهری که بر خلاف است جعل بشود با آن فعلیت حکم واقعی که بر طبقش اراده بوده باشد. فرمود چه شما قائل به سببیت بشوید چه قائل به طریقیت بشوید، آن اراده نیست. چونکه جمعا بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی، ‌حکم واقعی را باید از اراده بیندازیم. بعد که اماره کشف خلاف شد، چونکه مصلحت واقع استیفاء شده است، این خودش اقرار بر این است دیگر، چونکه این قیام اماره مصلحت را تغییر داده، مصلحت واقع چون که تدارک شده است، صلاة جمعه همان مصلحت صلاة ظهر را داشت که می‌‌گفتیم لازمه‌اش این است که وجوب تخییری جعل کند، ‌دیگر اعاده نمی‌خواهد، ‌قضاء نمی‌خواهد، بنا‌ بر مسلک طریقیت، نه، آن حکم واقعی ‌دیگر فعلی می‌‌شود چونکه حکم ظاهری که مانع از فعلیت بود برداشته می‌‌شود، که حکم ظاهری تمام شده آخه، فعلیت به او می‌آید و مکلف باید حکم واقعی را امتثال کند اگر گفتیم عدم الاجزاء است. اینجور فرمود دیگر.

اینجا یک نکته‌ای بگویم قبل از اینکه شروع در کلمات ایشان بگویم.

اینجا مرحوم آخوند ملتزم شده است به یک امری که در جمع ما بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی این امر را خود ابطال کرده است. اینجا ملتزم شد که حکم ظاهری با فعلیت حکم واقعی جمع نمی‌شود حتی در مورد اماره، ‌بدان جهت اگر اماره بر خلاف حکم واقعی شد، حکم واقعی از فعلیت می‌‌افتد. اینجا همینجور تصریح کرد دیگر. و لکن در جمع ما بین حکم واقعی و حکم ظاهری در جلد ثانی، آنجا ملتزم شده است که نه، حکم واقعی فعلیت دارد، ‌حکم واقعی از فعلیتش نمی‌افتد در موارد اماره، چه اماره بر وفاق بشود چه بر خلاف بشود. سرّش این است که آنجا ملتزم شده است که شارع اماره را معتبر می‌‌کند، حکم طریقی جعل نمی‌کند، فقط حجیت را بر اماره جعل می‌‌کند که حکم وضعی است، یعنی منجزیت و معذریت را. حکم واقعی هم فعلیت دارد. آن حرف را هم آنجا زده.

اما این داستانی که ایشان اینجا شروع کرد که یک حکم انشائی داریم یک حکم فعلی، این کانّ مثل حرف اولی است، ‌یک اساسی درستی ندارد. چرا؟ ان شاء الله ما توضیحش را در واجب مطلق و مشروط خواهیم رسید به او، و خواهیم گفت: ما در موارد حکم واقعی آنی را که داریم این است که مولا اراده کرده است فعل خودش را، فعل خودش که جعل حکم است او را اراده کرده، ‌اراده کرده که جعل کند وجوب را، وجوب و لو امر انشائی است، تمام احکام انشائیه هستند، ‌وجوب باشد، ‌حرمت باشد، ‌حکم تکلیفی باشد، ‌حکم وضعی باشد، ظاهری باشد، ‌واقعی باشد، تمام احکام امور اعتباریه است و شاهدش این است که حاکم بعد از حکم می‌‌تواند حکمش را الغاء کند. چونکه حکم اگر امر تکوینی بشود قابل الغاء نمی‌شود. چگونه در معاملات، معامله فسخ می‌‌شود، حکم را حاکم می‌‌تواند همینجور فسخ کند و الغاء کند. پس علی هذا الاساس آن حکمی که حاکم جعل می‌‌کند، آن حکم امر اعتباری است که فعل خود حاکم است. حاکم آن اعتبار را کرده است، حاکم اعتبار کرده است وجوب را روی صلاة از آن شخصی که بالغ و عاقل هست. وجوب را روی صلاتی که صادر می‌‌شود از شخص عاقل و بالغ، او را اعتبار کرده است. این اعتبارش بالارادة و القصد است، چونکه فعل است دیگر، اعتبار یکی از افعال است، و فعل هم از فاعل بدون اراده صادر نمی‌شود. اراده کرده است فعل را و فعل را موجود کرده است. خب این وجوب را که اعتبار کرده است روی صلاة، چونکه حکم، ‌حکم واقعی است باید در صلاة یک مصلحتی بوده باشد، این وجوب تا کی و تا کدام حد روی آن فعلی که صادر می‌‌شود از بالغ و عاقل، اعتبار شده است، این حدود جعل را که حکم را جعل کرده، حدودش را خود مولا تعیین می‌‌کند. می‌‌بیند صلاة بین زوال الشمس و قبل غروب الشمس مصلحت ملزمه دارد صرف الوجودش از بالغ و عاقل، ‌وجوب را روی آن اعتبار می‌‌کند. منتها کسی بر خلاف او خبر بدهد یا ‌ندهد می‌‌بیند که اینها در مصلحت مدخلیت ندارد، وجوب را علی الاطلاق اعتبار می‌‌کند. و ما هم مسلک‌مان در امارات طریقیت است دیگر. آنها در صلاح و فساد افعال مدخلیتی ندارند، ‌وجوب را علی الاطلاق اعتبار می‌‌کند.

این غرضش از این اعتبار وجوب چیست؟ آخه مولا غرضی دارد، هر فاعلی در فعلش یک غرضی دارد، آن غرض چه عائد بر خودش بشود چه عائد بر دیگران بشود. این وجوب را که اعتبار کرده است غرضی دارد، غرضش چیست؟ غرضش این است که این وجوب ممکن است برای مکلف بالغ و عاقل داعی بشود به اتیان الصلاة. غرضش از جعل الحکم این است که داعی درست کند برای مکلف لعلّ این وجوب داعی بشود آن بالغ و عاقل صلاة را اتیان بکند که در او خیر است، ‌در آن صلاة. یا غرضش این است که این حکمی را که جعل می‌‌کند در غیر موارد وجوب و تحریم، این قانونی بشود برای عمل مکلف در خارج که عملش را با این قانون لعل تطبیق کند که کدام معامله صحیح است، او را موجود کند، کدام معامله را که من اعتبار نکرده ام ملکیت را در او، او را موجود نکند. نکند نه اینکه حرام است، بلکه ‌یعنی او فاسد است و اثری ندارد او، او را موجود نکند. جعل الحکم، ‌حکم تکلیفی به جهت این است که این حکم ممکن است برای مکلف داعی بشود، ‌وجوب و تحریم، یا قانونی بشود که عملش را منطبق با آن قانون بکند. اگر مولا این غرض را دارد، این، حکم است، و الا اگر این غرض را ندارد، فقط می‌‌خواهد استهزاء کند این عبدش را، می‌‌گوید بردار این ستون مسجد را ببینم با یک دستت، آن هم که نمی‌تواند بردارد، غرضش استهزاء است، تحقیر او است، اینها حکم نیستند. ما در اینها هم بحث نمی‌کنیم. به قول مرحوم کمپانی اینها حکم نیستند، حکم باید امکان داعویت داشته باشد تا حکم بشود.

بدان جهت به مرحوم آخوند عرض می‌‌کنیم که این حکمی که متصور هست، ‌حکم شرعی که فعل مولا است، ‌این است، این فعلیتش به چه چیز است؟ درست توجه کنید! ایشان فرمود فعلیتش به این است که اراده کند مولا فعل آن عبد را.

اولا: شما می‌‌دانید که این اراده کردن مولا و فعلیت حکم، مختص به وجوب و حرمت نیست، سایر احکام هم، اباحه، اباحه فعلی است. اینجور است یا نه؟ مگر در موارد اباحه مولا اراده کرده است فعل عبد را، تا اباحه انشائی اباحه فعلی بشود؟ اگر فعلیت حکم فقط به اراده می‌‌شود و به کراهت می‌‌شود که شما می‌‌گویید، این فقط مختص به وجوب و تحریم است، در فعلیت اباحه که اراده ندارد مولا به فعل عبد، می‌‌گوید مباح است می‌‌خواهی بکن می‌‌خواهی نکن، من کاری ندارم. اینجور می‌‌گوید دیگر. پس چگونه اباحه، فعلی می‌‌شود؟

آقای آخوند! خدا تو را قرین رحمت کند! حق بزرگی بر ماها داری، و لکن فعلیت به اراده مولا نمی‌شود، اصلا اراده مولا به فعل عبد متعلق نمی‌شود. در بحث طلب و اراده گفتیم، ‌در واجب مطلق و مشروط هم تکرار می‌‌کنیم، اراده مولا به فعل عبد متعلق نمی‌شود. اراده شخص متعلق به فعل خودش می‌‌شود. فعل عبد بما هو فعل العبد غیر مقدور بر مولا است بما هو مولا، خدا حساب دیگری است، بما هو مولا می‌‌گوییم. اراده عاقل به فعل خودش متعلق می‌‌شود که تحت قدرتش است. اراده حقیقیه را می‌‌گویم نه اراده به معنای انشاء الطلب که می‌‌گوید انت تفعل کذا، آن، حکم است، اراده انشائی است. آن اراده حقیقیه از عاقل به فعل خودش متعلق می‌‌شود نه به فعل دیگری. فعل عبد بما هو فعل العبد غیر مقدور بر مولا است بما هو مولا. چگونه مولا می‌‌تواند اراده بکند؟ اراده به غیر المقدور متعلق نمی‌شود، اراده به مقدور متعلق می‌‌شود، اراده تکوینی. (شوق مؤکد نیست، ‌چونکه ما اقامه برهان کردیم که شوق مؤکد اراده نیست. چونکه انسان به غیر مقدور هم می‌‌تواند اشتیاق پیدا کند). آن اراده حقیقیه که در نفس مولا هست، او متعلق به فعل خودش است که جعل حکم است. و اما فعل العبد بما هو فعل العبد متعلق اراده نیست. چون که آن فعل العبد بما هو فعل العبد تحت اختیار مولا بما هو مولا نیست.

پس علی هذا الاساس، فعلیت آن اباحه‌ای که آنجا اراده نیست و حتی در موارد وجوب و حرمت هم اراده گفتیم در مولا نیست، ‌چونکه اراه حقیقیه شوق نیست، انسان می‌‌تواند به غیر مقدور مشتاق بشود یا بدش بیاید یا خوشش بیاید از چیز غیر مقدور، و لکن آن چیزی که اراده حقیقیه است این نیست، او متعلق به فعل الغیر نمی‌شود.

علی هذا الاساس باید فعلیة الحکم چیز دیگری باشد که در اباحه هم محقق بشود که بگوییم اباحه این فعل‌، فعلیت دارد، باید فعلیت غیر از اراده مولا به فعل العبد، یک امر دیگری باشد. آن امر دیگر می‌‌دانید چیست؟ آن امر دیگر این است: شارع که این حکم را جعل کرده است روی فعل، این جعل تارة به نحو قضیه حقیقیه می‌‌شود، یعنی مولا عنوان موضوع را لحاظ می‌‌کند و فرض می‌‌کند، می‌‌گوید اگر دزدی پیدا شد، مرد باشد یا زن باشد، دزدی اگر پیدا شد، ‌واجب است قطع ید او حدّا. وجوب را جعل می‌‌کند بر ‌قطع ید سارق، ‌سارقی که مولا او را در خارج تعیین نکرده کیست، سارقی که اگر در خارج محقق شد به عنوان قضیه شرطیه، یعنی لو تحقق فی الخارج سارق یجب قطع یده، این قضیه حقیقیه در حقیقت یک قضیه شرطیه است که شرطش تحقق موضوع است. السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما، در حقیقت این است که لو وجد فی الخارج السارق، فاقطعوا ید آن کسی را که در خارج سارق است. این قضیه حقیقیه را وقتی که جعل می‌‌کند، ممکن است اصلا در خارج دزدی نبوده باشد، جعل حکم عیب ندارد چونکه به عوان قضیه حقیقیه است. می‌‌گوید اگر دزدی پیدا شد، ‌مرد باشد یا زن بوده باشد، می‌‌خواهم از کسی که ولی الامر در آن زمان است قطع کند ید او را. مثل قوانینی که در این حکومت‌ ها جعل می‌‌شود که مثلا هر کس این مرز را بگذر، و لو الان کسی نگذشته است هنوز، هر کس این مرز را بگذر داخل آن مملکت دیگر بشود، باید اینقدر مال بدهد، خب این قضیه، قضیه حقیقیه است، یعنی اگر کسی گذشت باید این کار را موجود بکند، این قانون هست. می‌‌پرسی از آن قاضی که اینجور قانون جعل شده؟ می‌‌گوید بله، هست. از عالم هم ‌از مجتهد اینجور حکمی در شریعت جعل شده؟ می‌‌گوید بله ‌هست. این قضیه، قضیه حقیقیه است.

خب آن چیزی که شارع حکم را جعل کرده است به فرض وجود او، او اگر از فرض خارج شد به تحقیق، یعنی در خارج فعلیت پیدا کرد، دزدی را در خارج گرفتند، می‌‌گوییم قطع ید بشود دیگر، هذا سارق و کل سارق یجب قطع یده فهذه یجب قطع یده. این را می‌‌گویند حکم، ‌فعلی شد. یعنی آن موضوعی که فرضه المولا در جعلش، آن فرض از فرض به تحقیق خارج شد. تا حال آن قضیه حقیقیه موضوعش نبود، الان موضوعش موجود شد. این فعلیت است. می‌‌گوییم اباحه فعلی است، یعنی تا مادامی که عصیر عنبی جوشیده بود و ثلثش نرفته بود، اباحه‌اش فعلی نبود، اگر دو ثلثش برود مباح می‌‌شود. الان جوشید دو ثلثش رفت می‌‌گوییم اباحه‌اش فعلی است چونکه دو ثلثش رفته است. آن چیزی که موضوع اباحه است که بجوشد و دو ثلثش برود او به فعلیت رسیده است. فعلیت آن چیزی است که، آن عنوانی که در حکم ‌شارع او را لحاظ کرده یا حاکم و مقنّن آن عنوان را لحاظ کرده است و حکم را علی فرض وجود آن عنوان ‌اعتبار کرده است، آن عنوان از فرض به فعلیت در آمد و در خارج فعلی شد. فعلیت احکام این است. که این در اباحه هم می‌‌شود، در وجوب هم می‌‌شود، ‌در حرمت هم می‌‌شود. و لکن در احکامی می‌‌شود که آن احکام به عنوان قضیه حقیقیه جعل شده باشند که عنوان موضوع، ‌فرض شده باشد.

و اما حکمی که به مفاد قضیه خارجیه جعل شده است، ‌آنجا دیگر فعلیت و انشائیت نمی‌شود، دو مرتبه نمی‌شود. وقتی که عبد کسی نشسته، مولا به آن عبد می‌‌گوید اکرم هذا الرجل که آن رجل هم نشسته موجود است، به عبد می‌‌گوید اکرم هذا الرجل، پدر به پسر می‌‌گوید اکرم هذا الرجل، پسرش نشسته، به پسرش می‌‌گوید یا ولدی اکرم هذا الرجل الجالس، این دیگر قضیه انشائیت و فعلیت ندارد. این حکم انشائش فعلیتش است و فعلیتش هم انشائش است. چرا؟ چونکه چیزی فرض نشده است وجودش، ‌بلکه به موجود خارجی حکم جعل شده است. ولد در خارج موجود است، آنی که مکرم است و باید اکرام بشود آن هم در خارج موجود است، می‌‌گوید اکرم هذا الرجل. و فعل هم که وجودش را می‌‌خواهد. چون طلبِ موجود که نمی‌شود، فعل باید بشود که بگوید موجودش بکن.

این حکمی که به عنوان قضیه حقیقیه جعل می‌‌شود، فعلیت و انشاء در آنها می‌‌شود. و اما در جاهایی که حکم به مفاد قضیه خارجیه جعل می‌‌شود، فعلیت او عین انشائش است، ‌انشائش عین فعلیتش است.

مرحوم آخوند که این داستان را درست کرده در فعلیت، نگاه کرده به این احکامی که به عنوان قضایای خارجیه جعل می‌‌شود، دیده است در احکام خارجیه یک وقت انسان می‌‌گوید بر اینکه:‌ إقلع هذا الحجر، آن هم که طاقت ندارد، این إقلع گفتنش به داعی تعجیز است، فرموده: اینجا در موارد امتحان و استهزاء حکم، انشائی است فعلیت ندارد، یعنی اراده بر طبقش نیست. و اما در جایی که پدر به پسر می‌‌گوید پسرم! پاشو برو نان بخر، جدا می‌‌گوید آخه این را، این مثل او نیست که این حجر را بردار، گفتیم این حکم، فعلی است چون اراده بر طبقش هست. نه، این نیست مرحوم آخوند. در اینجا ملاک نیست.

[قطع نوار]