دروس خارج اصول / درس 160

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

صاحب الکفایة قدس الله سره برای بحث اجزاء‌ در تذنیب دو تا امر بیان کرده است و ما متعرض می‌‌شویم به این دو امر. البته امر ثانی که می‌‌رسیم امر مهمی است در باب الاجزاء.

امر اولی که ایشان ذکر می‌‌فرماید، می‌‌فرماید این بحثی را که ما در مأموربه ظاهری کردیم و گفتیم اتیان بالمأموربه الظاهری آیا این مجزی می‌‌شود عن الاتیان بالمأموربه الواقعی، این کما ذکرنا مختص به باب الاصول و الامارات است. و اما در مواردی که مکلف مأموربه اعتقادی اش را اتیان کرده است که به اعتقاد خودش آنی را که اتیان می‌‌کند او مأموربه است، بدون اینکه شارع در آن مورد حکم ظاهری داشته باشد، کما فی موارد القطع، آن قطعی که در واقع جهل مرکب است، مکلف فرقی نمی‌کند این اعتقاد در قیود تکلیف بوده باشد، ‌مکلف قطع و جزم دارد که متطهر است و طهارت از حدث دارد و به این اعتقاد صلاة را اتیان می‌‌کند و بعد از اتیان صلاة معلوم می‌‌شود که طهارت نداشته است، اعتقادش اشتباه بود و خطا بود، چه فرض بفرمایید اعتقاد در نفس الاحکام بوده باشد، شخصی اعتقاد داشت بر اینکه آن چیزی که واجب است برای خودش در این حال صلاة تمام است، و لکن این اعتقادی را که داشت بدون اینکه شارع حکم ظاهری داشته باشد، در واقع بعد معلوم شد که صلاة التمام نیست، در این مواردی که مأتی‌به او بر طبق اعتقاد جزمی اوست و بر طبق غفلت و خطائی که از او صادر شده است بر طبق آن اعتقاد مأتی‌به موجود شده است، این مجزی از مأموربه واقعی هست و در وقت کشف خلاف بشود اعاده می‌‌خواهد یا نمی‌خواهد و بعد خارج وقت کشف بشود قضاء می‌‌خواهد یا نمی‌خواهد، این در بحث اجزاء محل کلام نیست. آنجا عدم الاجزاء مسلم است.

مفروض این است، ‌قطع و اعتقاد این طریق محض است و در واقع تغییری به واسطه او حاصل نمی‌شود کما ذکرنا در باب قطع که همینجور است دیگر. که امارات را هم تنزیل می‌‌کردیم بنا بر مسلک طریقیت به این قطع و جزم. قطعش نسبت به متعلقش در صورتی که مصیب بوده باشد و خطاء نباشد طریق محض است. قطع چه بر وفاق بشود چه بر خلاف بشود واقع لایتغیر عما هو علیه. مکلف‌به او صلاة مع الطهارة است، و وقتی که معلوم شد صلاة مع الطهارة را اتیان نکرده است یا آن حکم واقعی را امتثال نکرده است و ملتفت به آن مأموربه واقعی نبوده است ‌او را اتیان نکرده است، ‌وقتی که ملتفت شد باید او را امتثال بکند و تدارک بکند.

آن در اتیان به مأموربه ظاهری چونکه متعلق تکلیف ظاهری را اتیان کرده بود، کلام این بود که متعلق مأموربه ظاهری را اتیان کردن بدل از واقع می‌‌شود یا بدل از واقع نمی‌شود؟ که گفتیم بنا بر مسلک سببیت بدل از واقع می‌‌شود، بنا بر مسلک طریقیت نمی‌شود مطلقا. ایشان فرمود نه، در آن اصولی که قائم است به تحقق قیود متعلق التکلیف، آنجاها عیب ندارد، آنجاها مجزی است. ایشان اینجور فرمود.

پس موارد قطع به خلاف و خطاء خارج از بحث است، یعنی نمی‌شود احتمال این معنا نیست که با وجود اینکه قطع ‌طریقی است و تغییر در واقع ندارد معنا ندارد بحث بکنیم که اتیان به مأموربهی که مقطوع به است مجزی است از واقع یا نه؟ این معنایی ندارد بعد از فرض اینکه قطع، قطع طریقی محض است.

ایشان می‌‌فرماید بله، ‌کفایه را معنا می‌‌کنم درست متوجه باشید! ایشان می‌‌فرماید بله، این را نمی‌شود انکار شد که ربما آن فعلی که انسان در حال قطع به خلاف اتیان می‌‌کند آن فعل را و در حال غفلت آن فعل را اتیان می‌‌کند، ممکن است آن فعل تمام مصلحت واقع را داشته باشد، ممکن است آن فعل واقعی که متعلق وجوب است واقعا، اینی که اشتباه کرده است فعل دیگر را گرفته است و قطع کرده است که این متعلق تکلیف است، ‌ممکن است این فعل که فعل اجنبی است و فعل آخر است، این خیال کرده که این فعل ‌متعلق وجوب واقعی است، ‌این فعل در حال این غفلت تمام مصلحت واقع را داشته باشد، در این حال ها! ‌یعنی در حال غفلت تمام مصلحت واقع را داشته باشد، ‌بدان جهت وقتی که این فعل را اتیان کرد، ‌کشف خلاف شد که فعل آخر در واقع واجب بود، ‌تدارک دیگر لازم نمی‌شود. چرا؟ چونکه ایجاب روی آن فعل واقعی به جهت استیفاء مصلحت بود، همان مصلحت در این حالی که هست ‌در این فعل دیگر هم هست، ‌پس دیگر تدارک نمی‌خواهد. کما اینکه، ‌متوجه باشید! کما اینکه محتمل است آن فعل واقعی که متعلق وجوب بود و در او مصلحت ملزمه بود، این فعلی را که این شخص اشتباه کرده است و به جای آن فعل گرفته است، این مقداری از مصلحت آن فعل را داشته باشد مطلقا و لو فی غیر هذا الحال، این و لو فی غیر هذا الحال قید به فرض دومی است. فرض اولی این بود که فعلی را که اشتباه گرفته، او تمام مصلحت فعل واقعی را دارد، اما آن تمام مصلحت را داشتن در آن فعل اشتباهی ‌در حال اشتباه باید بشود فقط. و اما در جایی که فعلی را که اشتباه گرفته، ‌بعض مصلحتِ فعل واقعی را دارد، این نه شرطش این نیست، ممکن است این فعل بعض مصلحت آن فعل واقعی را دارد ‌مطلقا دارد، در غیر حال اشتباه هم دارد. و لکن این فعل طوری است که اگر این فعل اشتباهی اتیان شد و آن بعض مصلحت واقع استیفاء شد، آن بعض دیگر دیگر قابل استیفاء نیست ‌ممکن الاستیفاء نیست نمی‌شود استیفاء کرد. تزاحم در استیفاء دارند دو فعل، مصلحت آن فعل که مصلحت تامه است دیگر استیفاء نمی‌شود. ممکن است فعلی را که اشتباه کرده است و به اشتباه اعتقاد کرده است که این واجب واقعی است اینجور بوده باشد. در این وقت هم بعد که اشتباهش رفع شد ‌ملتفت شد که فعل واجب واقعی فعل آخر است، تدارک نمی‌خواهد. چرا؟ چونکه مصلحت واقع که استیفاء نشده است و باقی است او قابل تدارک نیست.

چرا عرض کردم و لو فی غیر هذا الحال قید دومی است؟ چرا اینجور عرض کردم که مرادش این است. خب این جهت را متوجه می‌‌شوید، فرض اول که فعل اشتباهی که تمام مصلحت واقع را دارد، ‌مطلقا تمام مصلحت واقع را داشته باشد، ‌باید از اول مولا وجوب تخییری جعل کند. چونکه غرضش آن مصلحت ملزمه است، آن مصلحت ملزمه هم در آن فعل است و ‌هم در این فعل است مطلقا، بدان جهت باید بگوید مخیر هستی او را بیاور، ‌اطعام ستین مسکینا بکن یا صوم ستین یوما.

و اما در جایی که بعض الملاک در فعل اشتباهی بوده باشد، ‌او اینجور نیست. ممکن است آن بعض الملاک در فعل اشتباهی مطلقا باشد و لو در غیر حال الاشتباه. و چون بعض آخر اتیان شد ‌دیگر قابل استیفاء نیست، شارع دیگر نمی‌تواند امر کند به این فعل اشتباهی به نحو تخییر، چونکه بعض ملاک را دارد، ‌بعض دیگر روی زمین می‌‌ماند که ممکن الاستیفاء نیست، بدان جهت به آن فعل اختیاری امر می‌‌کند. این مکلفی که این فعل اشتباهی امر ندارد ‌اشتباه گرفت این را و جای واقع این را اتیان کرد، قهرا مجزی می‌‌شود. چرا؟ چونکه ملاک واقع قابل تدارک نیست، بعضش استیفاء شده و ‌بعض دیگر قابل استیفاء‌ نیست.

ایشان می‌‌فرماید بله این ممکن است. غرض ایشان این است که اینجور بودن فعل اشتباهی احتیاج به دلیل خاص دارد. این دیگر مثل اتیان به مأموربه ظاهری نیست که اگر گفتیم حکم ظاهری مجزی است همه جا که حکم ظاهری باشد می‌‌گوییم مجزی است. اینجور نیست. این مأموربه اعتقادی مجزی نیست بما هو مأموربه اعتقادی، چونکه قطع گفتیم مدخلیت ندارد در صلاح و فساد، طریق محض است. این اتفاق در بعض موارد می‌‌افتد. بدان جهت اگر اینجور اتفاقی بیفتد، ‌ما هم ملتزم می‌‌شویم آنجاها به اجزاء در مأموربه اعتقادی، و لکن دلیل خاص باید داشته باشیم که این فعل اشتباهی در حال اشتباه تمام مصلحت را دارد یا این فعل اشتباهی مجزی است چونکه بعض دیگرش دیگر قابل استیفاء نیست.

می‌فرماید از این قبیل است، درست توجه بفرمایید! می‌‌فرماید از این قبیل است اتمام فی موضع القصر. آن مکلفی که مسافر است و وظیفه مسافر در شرع این است که باید صلاة قصر بخواند، این نرفته تکالیف شرعیه را یاد نگرفته، ‌خیلی اهمیت نمی‌دهد، سفر هم کرده، هیچ ملتفت هم نشد که صلاة صلاة قصر است باید صلاة‌ را قصر بخواند تماما اتیان کرد، می‌‌گوییم این تمامی را که اتیان کرده است این مجزی است. چرا؟ چونکه این صلاة قصر و لو تمام ملاک مصلحت واقع صلاة تمام را ندارد بدان جهت این شخص مقصر است ‌تقصیر کرده است، واجب واقعی را به فوت داده است، و لکن حتی در وقت هم ملتفت بشود بعد از اتیان صلاة که بر مسافر قصر واجب است اعاده نمی‌خواهد. نمازش را تمام خواند ‌رفیقش گفت شما چه کردی، اینجا وطن ما نیست اینجا نصف راه هستیم ‌مسافر هستیم ‌باید قصر بخوانیم، ‌ملتفت شد فهمید حکم را، ‌وقت هم باقی است ‌اعاده نمی‌خواهد. چرا؟ با وجود اینکه این غیر مأموربه را اتیان کرده است، ‌اعاده فی الوقت نمی‌خواهد فضلا عن القضاء، این به جهت این است که مصلحتی که در صلاة قصر بود، ‌دیگر قابل استیفاء نیست. بعد از اتیان صلاة‌ التمام آن مصلحت قابل استیفاء نیست.

درست توجه کنید! خب کسی بگوید شما این را از کجا می‌‌گویید که مصلحت ما بقی قابل استیفاء‌ نیست؟ بلکه این صلاة تمام را که در این حال اتیان کرده است شاید تمام مصلحت واقع را داشته باشد. درست توجه کنید به این نکته‌ای که می‌‌گویم! اگر صلاة تمام در این حال تمام مصلحت قصری را داشت به نحوی که از این ملکف مصلحتی فوت نشده بود، ‌دیگر این مکلف معاقب نمی‌شد. چرا؟ چونکه تکلیف به جهت این است که استیفاء آن ملاک را بکند، این شخص هم همان استیفاء ملاک را کرده است دیگر. بدان جهت باید بگوییم تحصیل وظیفه برای مسافر که بفهمد صلاتش قصر است یا تمام، این لازم نیست. چرا؟ چونکه اگر تحصیل وظیفه هم نکند قصر را یاد نگیرد تمام اتیان بکند، ‌مجزی است دیگر، همان مصلحت را دارد. کانّ‌ مثل واجب تخییری می‌‌شود.

و اینکه نسبت به مشهور داده‌اند، مشهور بگوید یا نگوید ما می‌‌گوییم‌، که ‌مقتضای ادله وجوب تعلم الاحکام این است که این شخص معاقب است که صلاتش را تمام خوانده است فی موضع القصر القصر، چونکه یاد نگرفته است حکم شرعی را. روی اینکه مقتضایش این است که این عقاب بر ترک التعلم دارد، ترک التعلم هم وجوب نفسی ندارد، ‌یعنی عقاب بر ترک صلاة قصری دارد، این عقاب بر او دارد، مع ذلک اعاده لازم نیست، این جمعش به این می‌‌شود که مصلحت صلاة قصری بعد از اتیان این صلاة دیگر ممکن نیست. تزاحم دارند این فعل با آن مصلحت صلاة قصری، او قابل استیفاء نیست. بدان جهت اعاده نمی‌خواهد ‌قضاء‌ هم نمی‌خواهد و لکن معاقب است.

بله، ‌ما بودیم و ادله تکالیف می‌‌گفتیم تکلیف هر جا به انسان متوجه شد غافل هم نشد (چونکه غافل تکلیف ندارد)، تکلیف به انسان متوجه شد آن تکلیف را مخالفت کرد عقاب دارد، ‌یعنی تکلیف واصل شد به این و ‌فهمید و ‌مخالفت کرد، عقاب دارد. ملاک هست یا نیست اینها را نمی‌گفتیم. و لکن ادله وجوب التعلم که دلالت کرده است بر اینکه، درست توجه کنید چه می‌‌گویم! روز قیامت از عبد سؤال می‌‌شود که هلا عملت؟ چرا عمل نکردی؟ سؤال از عملش می‌‌شود، اگر بگوید بر اینکه ما علمت، نفهمیدم من، چونکه یاد نگرفتم، یقال له هلا تعلّمت؟ چرا یاد نگرفتی؟ یعنی آن عقابِ بر عمل اگر آن فعلی که متعلق تکلیف است غفلت از او و ترک آن فعل از روی ترک تعلم بوده باشد، ‌عذر نیست، و لو در حال غفلت به قول مرحوم آخوند و دیگران تکلیف نمی‌شود، چونکه غافل است به غافل نمی‌شود تکلیف کرد، و لکن چونکه از روی ترک تعلم خودش را به غفلت انداخته است، آن فعل و لو تکلیف ندارد، لکن چون ملاکی که در آن فعل بوده است ‌از دست این رفته است شارع عقاب می‌‌کند، ‌این تفویت ملاک است. بله، ‌این از روی ادله وجوب التعلم فهمیده شده است چونکه وجوب آنها نفسی نیست کما اینکه ان شاء الله خواهیم رسید.

علی هذا الاساس این شخصی که در سفر نماز تمام خوانده همینجور است واجب واقعی را به فوت داده است. چونکه قصر را که اتیان کرده دیگر مصلحت او قابل استیفاء نیست و ادله وجوب التعلم اقتضایش این است که عقاب دارد، مثل سایر آنهایی که غفلتشان از روز ترک تعلم است و لکن اعاده و قضاء بر آنها لازم نیست.

یک کلمه‌ای بگویم که از این حرف واضح شد ‌دیگر نمی‌دانم ملتفت شدید یا نشدید.

[سؤال: … جواب:] آن ادله مخصص ندارد، بر مسافر قصر واجب است. در صحیحه زراره امام علیه السلام فرمود که زراره و محمد بن مسلم سؤال کردند که خداوند لاجناح فرموده است کانّ از لاجناح ترخیص استفاده می‌‌شود‌ که لاجناح علیکم ان تقصروا من الصلاة، امام فرمود که ترخیصی نیست ‌عزیمتی است و وجوب تعیینی دارد قصر بر مسافر، روی این حساب باید این حکم را یاد بگیرد، ‌از احکام شریعت است، اگر یاد نگرفته معاقب است بر ترک العمل، منتها آن فعلی را که اتیان کرده چونکه مزاحمت دارد با آن صلاة التمام در استیفاء الملاک، ‌معذور است.

از این بیانی که عرض کردم عرض می‌‌کنم این نکته هم روشن شد نمی‌دانم متوجه شدید یا نه:

عرض می‌‌شود به مرحوم آخوند که دو شق شما کردید، یک وقت این است که فعل در این حال، تمام مصلحت و ملاک واقع را دارد، این یک صورت بود. که گفتیم ملاک باید در حال غفلت بشود. یک شق دیگر این است که فعل در حال غفلت بعض الملاک را دارد و بعض دیگرش فوت می‌‌شود و دیگر قابل استیفاء نیست. بدان جهت فرمود از این قبیل است مثل صلاة الاتمام فی موضع القصر و الاخفات فی موضع الجهر او الجهر فی موضع الاخفات که آنجا هر دو تا است، صلاتی که جهریه است اخفاتا خوانده است جهلا بالحکم الشرعی یا اخفاتیه است او را جهرا خوانده است.

یک شق دیگری هم هست یا مرحوم آخوند! و آن این است که فعلی را که در حال اشتباه سهوا گرفته است عوض واقع، آن فعل هیچ ملاک واقع ندارد، هیچ و لو بعضش را هم ندارد. و لکن با استیفاء ملاک از واقع تزاحم دارد، یعنی اگر این فعل اتیان شد دیگر آن فعل واقعی که واجب واقعی است استیفاء ملاکش نمی‌شود. این فعل هیچ ملاک ندارد ها!. ‌آنجاها هم ملتزم می‌‌شویم بر اینکه دیگر اجزاء است، اعاده نمی‌خواهد قضاء نمی‌خواهد. بدان جهت ممکن است اتمام فی موضع القصر از این قبیل بوده باشد. شما از کجا تشخیص دادید که از آن شقی است که شما می‌‌گویید که صلاة تمام یک مقدار از مصلحت را دارد، منتها مقدار دیگرش دیگر قابل استیفاء نیست به اتیان صلاة‌ القصر. نه ممکن است صلاة التمام هیچ مصلحتی نداشته باشد و هیچ ملاکی هم نداشته باشد، ‌آن وقت آن یکی اعاده‌اش لازم نباشد.

ممکن است مرحوم آخوند جواب بگوید که این شق ممکن است و لکن صلاة التمام فی موضع القصر از قبیل ثانی است نه از این قسمی است که شما می‌‌گویید. چرا‌؟ چونکه در روایات دارد که اگر جهرا صلاتش را اتمام خواند تمت صلاته، صلاتی که او اتیان کرده محکوم به صحت است. محکوم به صحت آن وقتی می‌‌شود که ملاک داشته باشد. در موضع جهر و اخفات هم همینجور است، لسان روایت این است که مأتی به صحیح است. این صحت امر که ندارد (‌مفروض عبارت از این است که امر ندارد ها! و لکن لنا کلام در اینکه امر نداشته باشد، ان شاء الله در بحث اینکه از شرائط اصول عملیه فحص است، آنجا ان شاء الله دوباره این مسئله را مفصل بحث می‌‌کنیم که مرحوم آخوند هم بحث می‌‌کند، ‌آنجا عرض می‌‌کنیم)، بنا بر اینکه امری نداشته باشند و لکن ملاک را دارند، ‌صحتشان به اعتبار بود ملاک است.

این حاصل حرفی بود که در امر اول ایشان ذکر فرمود.

[سؤال: … جواب:] چرا نمی‌شود؟ در صورتی که در افعال خارجیه همینجور است که ربما دیگر مصلحت استیفاء نمی‌شود اگر فعل آخر موجود شد مثلا ماست خورد دیگر مسهل تاثیر نمی‌کند، ممکن است در واجبات شرعیه هم اینجور باشد، ما از کجا علم غیب داریم به ملاکات؟

گذشتیم این را. این دیگر بیش از این طول دادن نیست، بر می‌‌گردیم به آن بحث مهمی که گذاشته بودیم ان شاء الله بحث کنیم.

می‌‌دانید که مرحوم صاحب الکفایة بنائا علی مسلک الطریقیة در بعض اصول عملیه قائل به اجزاء شد، حتی مسلک، ‌مسلک طریقی بود و ملتزم شد به اجزاء به اتیان به مأموربه ظاهری در آن موارد. آن جایی بود که قید متعلق التکلیف کالطهارة و حلیة اللباس، این مقتضای اصل بوده باشد اصل عملی، مقتضای کل شیء طاهر، ‌کل شیء حلال یا مقتضای لاتنقض الیقین بالشک ‌استصحاب بوده باشد. در این جور موارد ایشان حکم به اجزاء فرمود بنا بر مسلک طریقیت. و اما بنا به مسلک سببیت، امارات و اصول که قائم می‌‌شوند بر قیود التکلیف، آنجا امارات را هم لاحق به اصول کرد، فرمود بنا بر مسلک سببیت اجزاء است. و اما اگر امارات و اصول قائم به احکام مستقله بشود بنا بر سببیت، ایشان فرمود حکم به اجزاء نمی‌شود الا در مثل صلاة الظهر و الجمعة که علم و ضرورت در خارج بوده باشد ‌اجماعی بوده باشد که برای مکلف واحد دو صلاة واجب نیست، هم ظهر و هم جمعه، آنجا فرمود به اجزاء. ما هم که عرض کردیم دیگر، بنائا بر مسلک سببیت مطلقا اجزاء است‌، اختصاص به این علم و ضرورت نمی‌خواهیم، بنا بر سببیت مطلقا اجزاء است.

ایشان در این امر که امر آخری است در کفایه که می‌‌فرماید در باب اجزاء، در صدد این است که اثبات بکند التزام به اجزاء در آن بعض موارد بنا بر مسک طریقیت، موارد الاصول، و اجزاء یا التزام به اجزاء در موارد اصول و امارات، ایشان‌ که بعض الامارات می‌‌گوید چونکه امارۀ قائمه بر حکم مستقل یا اصل قائم بر حکم مستقل را ملتزم به اجزاء نبود، و این اجزائی که ما ملتزم شدیم یعنی گفتیم بنا بر مسلک طریقیت در بعض الاصول، بنا بر مسلک سببیت در بعض اصول و امارات ‌آنهایی که قائم بر حکم مستقل نیستند، این التزام به اجزاء مستلزم به التزام به تصویب نیست. یعنی اینجور نیست که اگر کسی قائل به سببیت شد در اصول و امارات، ‌الا و لابد باید از مصوبه بوده باشد. نه، التزام به اجزاء ملازمه با التزام به تصویب ندارد، ممکن است کسی به مصوبه لعنت بکند ‌مع ذلک قائل به اجزاء بشود، ‌هیچ ملازمه‌ای ندارد با همدیگر.

این امر را به جهت این بیان فرموده. این امر کما اشرنا امر مهمی است. متوجه باشید که داستان از چه منوال است! اول کلام ایشان را نقل می‌‌کنیم در این نفی ملازمه که ما بین التزام به اجزاء و التزام به تصویب ملازمه نیست کلام ایشان را نقل می‌‌کنیم.

ایشان اینجور می‌‌فرماید: این حرف را در کفایه، ‌در جاهایی مکرر فرموده است، فرموده است: احکام شرعیه‌ای که در شریعت مجعول هستند اینها مراتبی دارند، یعنی حکم در یک واقعه حکم کلی که در شریعت جعل شده است، این حکم واحد مراتبی دارد: یک مرتبه‌ای از این مراتب اقتضاء است، که فعلا متعرض او نمی‌شویم، که اقتضاء اولین مرتبه است، یعنی مصالح و مفاسد در متعلقات احکام و موضوعات الاحکام که ملاکات الاحکام است، اینها هسته و دانه احکام هستند که نمو می‌‌کنند و حکم می‌‌شوند. کما اینکه هسته درخت هسته میوه آن شجر اقتضائی است، کانّ اینها هم احکام اقتضائیه هستند ‌این ملاکات و مصالح. کاری با این نداریم.

می‌رسد مرتبه دوم در حکم که مرتبه انشاء است. این را می‌‌دانید: حقیقة الانشاء و مقوم انشاء قصد است، بدون قصدِ منشئ انشاء محقق نمی‌شود. بدان جهت منشئ که می‌‌خواهد وجوب را بر فعلی انشاء بکند ‌مثلا صلاة الظهر را واجب بکند برای جمیع المکلفین، به عنوان قضیه حقیقیه وجوب را انشاء کند، آن طلبی که آن طلب خاص است که در او ترخیص در خلاف نیست به قول ایشان طلب شدید است، آن طلب شدید را لحاظ می‌‌کند و در لحاظش متعلق می‌‌کند آن طلب را به صرف الوجود طبیعی صلاة الظهر من کل مکلف، اینکه می‌‌گوید مثلا فرض بفرمایید اقیموا الصلاة قصد می‌‌کند که این طلبی که لحاظ کرده است ‌این موجود بشود، چونکه امر انشائی است طلب طلب انشائی است، آن هم موجود می‌‌شود. این را داشته باشید از ما که بعد کار داریم با این حرف، که مقوم حکم انشائی قصد منشئ است، منشئ باید قصد کند آن عنوانی را که قابل انشاء است، عنوانِ حکم قابل انشاء است، چه طلب فعل باشد چه طلب ترک باشد، ‌چه حکم تکلیفی باشد ‌چه حکم وضعی بوده باشد، آن عنوان حکم را لحاظ می‌‌کند و قصد می‌‌کند انشاء او را. این می‌‌شود حکم انشائی.

خب این را شما می‌‌بینید، وقتی که مولایی وجوب را انشاء کرد، ‌طلبی که متعلق است به صرف وجود فعلی ‌او را انشاء کرد، تارة بر طبق این حکم منشأ مولا اراده هم دارد، اراده دارد یعنی شوق مؤکد دارد که این عبد این فعل را اتیان بکند، این شوق مؤکد که حقیقت اراده است، اراده حقیقیه است، این را بر فعل عبد دارد. به عبدش می‌‌گوید بر اینکه علیک ان تذهب هذا الیوم سفرا، این را می‌‌گوید و ‌ایجاب می‌‌کند و انشاء می‌‌کند، و لکن در نفس خودش هم شوق مؤکد دارد بر خروج عبدش به سفر فی هذا الیوم. این اراده در نفسش هست. آن وقت آن حکمی که انشاء شده بود و قصد هم مقوم بود، آن حکم به مرحله فعلیت می‌‌رسد. به اراده مولا بر طبق آن حکمی که انشائی است، آن حکم ‌انشائی بود، حقیقت آن حکم و واقع آن حکم در نفس مولا است که عبارت از اراده است در موارد وجوب و کراهت است در موارد تحریم، آن ‌اراده یعنی شوق مؤکد که مناسب با وجوب باشد، آن وقت آن حکم انشائی می‌‌شود حکم فعلی.

فرض بفرمایید این حکم انشائی اگر فعلی شد و ‌به مرحله فعلیت رسید یعنی اراده فعل هم در نفس مولا به او منضم شد، می‌‌شود حکم حقیقی، می‌‌شود طلب حقیقی، می‌‌شود وجوب فعلی، ‌تحریم فعلی. فعلیت در اصطلاح مرحوم آخوند و در اصطلاح مرحوم شیخ انصاری و در اصطلاح آنهایی که معاصر با آخوند و شاگردان ایشان هست، فعلیت معنایش این است که بر طبق آن حکم انشائی مولا اراده داشته باشد. منتها از آن حکمی که ما گفتیم حکم انشائی است عند مرحوم آخوند، مرحوم شیخ انصاری در رسائل تعبیر به حکم شأنی می‌‌کند. حکم شأنی پیش مرحوم شیخ همان حکم انشائی مرحوم آخوند است، و فعلیت حکم شأنی پیش مرحوم شیخ و فعلیت حکم انشائی پیش مرحوم آخوند به این اراده و اینها می‌‌شود.

 [سؤال: … جواب:] بله ممکن است، آن وقت انشاء محض می‌‌شود دیگر، در مرتبه انشاء می‌‌ماند، و خواهیم گفت چرا انشاء می‌‌کند. الان غرض مراتب را بیان کردن است.

علی کل تقدیر حکم وقتی که به مرحله فعلیت رسید، این حکم فعلی اگر حجت قائم شد پیش مکلف بر این حکم فعلی، حجتش عبارت از علم وجدانی بشود یا اماره معتبره یا اصل معتبری، این بر حکم فعلی قائم شد، آن وقت به مرتبه آخر که عبارت از تنجر تکلیف است می‌‌رسد، که آن مرتبه تنجز تکلیف به علم وجدانی به عقل است، چونکه عقل مستقل است که علم یعنی قطع و اعتقاد جزمی منجز و معذر است، و لکن در سایر امارات و اصول آنها به جعل شرعی است که شارع امارات را منجز و معذر جعل می‌‌کند یا اصل را منجز و معذر جعل می‌‌کند ‌که حکم طریقی جعل می‌‌کند ‌به آن بیانی که گذشت.

پس علی هذا الاساس مرحوم آخوند مسلکش این است که: این مرتبه انشاء در احکام مرتبه‌ای است و مرتبه فعلیت احکام مرتبه أخری هست. ایشان می‌‌فرماید، ‌حرفش این است از اول و آخر، ‌یک کلمه بیشتر نیست که اگر ملتفت بشوید احاطه به کلام ایشان می‌کنید، ایشان می‌‌فرماید آن تصویبی که مجمع‌ علی بطلانه هست، این است که حکم در مرتبه انشاء‌ مختص بوده باشد به عالمین به حیث آنکه آن کسی که عالم به آن حکم نیست در حق او غیر از آن اماره‌ای که پیشش قائم شده است و غیر از آن اصلی که به آن اصل در آن واقعه جاری شده است، غیر از مدلول آن اماره و غیر از مقتضای آن اصل عملی، حکم انشائی دیگری در حق آن شخص جاهل نبوده باشد. تصویبی که مجمع علی بطلانه هست این است، یعنی شارع از اول حکم انشائی را کوتاه بگیرد، حکم انشائی در حق بعض المکلفین جعل شده است، آن مکلفینی که عالم هستند به آن حکم، و اما آن مکلفینی که جاهل به آن حکم هستند در حق آن جاهلین اصلا انشاء حکمی نشده است، حالا در حق جاهلین مطلقا ‌اصلا حکم انشاء نشده است یا جاهلینی که اماره و اصل بر خلاف آن حکم واقعی گفته است. اصلا در حق این جاهلی که اماره و اصل بر خلاف واقع گفته است حکم از اول انشاء نشده است. فقط حکمی که در حق آنها موجود است، همان اماره و اصل است، چیز دیگری نیست.

این فرقش معلوم شد. یک وقت می‌‌گوییم احکام واقعیه فقط در حق عالمین انشاء شده، معنایش این است که اماره و اصل مطابق با واقع بشود یا مخالف با واقع بشود اصلا در حق جاهلین حکم انشاء نشده، ‌بلکه همان حکمی است که اماره و اصل می‌‌گوید. یک وقت می‌‌گوییم نه، احکام واقعیه انشاء شده است ‌در حق عالمین و در حق جاهلینی که اماره و اصل بر خلاف قائم نشده است، و اما اگر اماره و اصل بر خلاف قائم بوده باشد، حکم واقعی انشاء نشده است. به حیث آنکه نتیجه چه می‌‌شود؟ نتیجه این می‌‌شود: آن کسی که پیشش اماره و اصلی قائم بر حکم است، حکم واقعی اش همان است بیشتر از او نیست، در این حال که اماره قائم است و اصل قائم است ‌در این حال فی علم الله هم حکمش همینها است. این تصویبی است که مجمع علی بطلانه هست.

ایشان می‌‌فرماید، درست توجه کنید! ایشان می‌‌فرماید کسی که قائل به اجزاء می‌‌شود، آن چکشی که دستش برداشته به مرحله انشاء احکام نمی‌خورد که ملتزم به اجزاء شده. آن قائل بالاجزاء ملتزم می‌‌شود که احکام در مرتبه انشاء قیدی ندارد، احکام واقعی انشاء شده است چه شخص عالم بشود به آنها و چه جاهل بشود و چه خطا بکند، ‌قطع به خلاف داشته باشد یا غافل بشود، حکم انشائی که انشاء شده است او هیچ قیدی ندارد، ‌تمام اینها را می‌‌گیرد. و لکن قائل بالاجزاء می‌‌گوید این حکمی که انشاء شده است که در واقع هست و محفوظ است در تمام حالات، وقتی که اماره بر خلاف او قائم شد یا اصل بر خلاف او قائم شد، فعلیت ندارد در این حال. آن مرتبه دوم که بعد از انشاء بود که مرتبه فعلیت بود، فعلیت را ندارد. یعنی در آن حالی که اماره و اصل قائم شده است بر خلاف، ‌شارع اراده ندارد که این مکلف بر طبق آن حکم واقعی عمل بکند، شارع اراده ندارد، ‌کراهت ندارد. پس آن حکم منشأ از فعلیت می‌‌افتد.

خب، قائل به عدم اجزاء هم همین را می‌‌گوید، هر دو تا این را می‌‌گویند. و لو شخصی قائل بشود به عدم الاجزاء، آن هم باید ملتزم بشود که وقتی که اماره و اصل قائم بر خلاف شد، آن حکم واقعیِ منشأ فعلیت ندارد.

منتها فرق قائل به اجزاء با قائل به عدم اجزاء این است که: قائل به اجزاء می‌‌گوید وقتی که واقع از فعلیت افتاد، اینی را که مکلف در این حال اتیان می‌‌کند که حکمی است که مدلول اماره و اصل است، این یک مصلحتی دارد که آن مصلحت واقع را جبران می‌‌کند، ‌آن مصلحتی که در حکم انشائی هست. چونکه آخه باید ملاک داشته باشد حکم انشائی، گفتیم ملاکات مرتبه اول است که حکم اقتضائی است، بعد از او انشاء می‌‌شود. در آنی که وجوب به او انشاء شده است مصلحت است آخه، این فعلی که این دارد اتیان می‌‌کند، این مصلحت این فعل بنا بر مسلک سببیت پر می‌‌کند جای آن مصلحت را. بدان جهت وقتی که کشف خلاف شد دیگر اعاده نمی‌خواهد ‌تدارک نمی‌خواهد. حکم واقعی از فعلیت افتاده که انشائش محفوظ است و لکن آن مصلحتی را که دارد، آن مصلحت را مأتی‌بهی که مأموربه ظاهری به او اطلاق می‌شود استیفاء می‌کند. [قطع نوار]