دروس خارج اصول / درس 16: ردّ كلام مرحوم كمپانى ـ كلام مرحوم نائينى در وضع حروف
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم
کلام در معانی حروف بود.
عرض کردیم امری را ما باید جزم و یقین بکنیم، و آن این است که اگر بخواهیم ملتزم بشویم که معانی حروف با معانی اسماء فرقشان بالاعتبار است، صاحب الکفایة(ره) میخواست بفرماید چونکه اختلاف معنای حرفی با معنای اسمی نمیتواند بالاعتبار بشود، لذا معنای حرفی عین معنای اسمی است، و نتیجتاً متحد هستند. و در شرط الوضع با همدیگر اختلاف دارند. واضع من را وضع کرده است و در وضع شرط کرده است که در مقام استعمال آن ذات معنا ملحوظ بشود آلیا و در اسماء کأنّ در وضع آنها در لفظ ابتداء شرط کرده است که لحاظ بشود استقلالیا. این لحاظ داخل در موضوعله و مستعملفیه نیست. لحاظ مقدمه استعمال است. لفظ در ذات معنا استعمال میشود. همان معنایی که لفظ ابتداء در او استعمال میشود بعینه همان معناست که لفظ من در او استعمال میشود.
عرض کردیم این را باید جزم کنیم که اینگونه نیست. برای اینکه بخواهیم تعدد معنای حرفی با اسمی را در لحاظ بگیریم که در لحاظ آلی داخل موضوعله است، اشکالات کفایه لازم میآید. اگر بگوییم بر اینکه این لحاظ هم داخل معنا و موضوعله نیست و فقط اختلاف در ناحیه وضع است که صاحب الکفایة فرمود این هم همان اشکال لازم میآید که لازم میشود استعمال حرف در موضع استعمال اسم جایز بشود. هر جا که لفظ مِنْ را استعمال میکنیم لفظ ابتداء را هم بتوانیم استعمال بکنیم، منتها استعمالش حقیقی نشود اگر هم نشد و البته اگر هم، بالوضع نشود، عیبی ندارد چونکه عین همان معنا است. و حال اینکه بالوجدان استعمال حرف فی موضع الاسم، استعمال اسم فی موضع الحرف این از اغلط الاغلاط است. بدان جهت ما باید جزم کنیم که معنای حرفی با معنای اسمی بالذات متباینین هستند نه بالاعتبار. تعدد دارند و لکن تعددشان بالذات است نه بالاعتبار و اللحاظ.
این مسلک را جماعتی تقریب کردند به وجوهی، یک وجهش مال کمپانی مرحوم بود که مفصل عرض شد، ایشان میفرماید: آن وجودی که از او تعبیر به وجود رابط میشود در اصطلاح اهل المعقول که آن وجود غیر از وجود جوهر است و غیر از وجود عرض است چونکه عرض فی نفسه وجود دارد، جوهر فی نفسه موجود است، این وجود رابط وجود ثالثی است غیر از وجود العرض و وجود المعروض که این وجود هست، اینجور نیست که نبوده باشد، هست در خارج، ولکن چنان هست که لخفائه ماهیت ندارد، نمیشود این را به ماهیت لحاظ کرد. بلکه به این وجود به عناوین اسمیه اشاره میشود که (مِن) وضع للابتداء. ایشان میفرماید: این وجود در خارج حقیقتا هست چونکه برهان دارد. برهان اختلاف متعلق الیقین و متعلق الشک است که باید متعلق الجزم غیر متعلق تردید بوده باشد. ما علم پیدا میکنیم که حرکت در خارج هست، انسان در خارج هست، اما این حرکت قائم به انسان است لا بحیوان آخر، قیامش را هم میدانیم، به یک شیئی قائم است، اما به انسان قائم است لا الفرس، این را ما تردید داریم. پس آنی را که ما جزم داریم وجود جوهر است و وجود عرض است در خارج، ما در شیء آخری در خارج تردید داریم که او وجود رابط است. که از او هم ربّما در طی کلماتش تعبیر به نسبت خارجیه فرموده، که آن نسبت خارجیه لحاظ نمیشود، قابل لحاظ نیست. اینکه میگوییم ماهیت ندارد به این اعتبار است.
ایشان میفرماید حروف وضع شده است به آن روابط. به آن روابط خارجی که به برهان وجودش ثابت شد، حروف وضع به آنها شده است، آنها موضوعله حروف هستند. وقتی که فرض بفرمایید شما حرف را استعمال میکنید کانّ مستعملفیه لفظ آن وجود رابط است که در خارج است. و لکن به خلاف مفاهیم اسمیه، در آنها، در آنها وجود ماخوذ نیست. مفاهیم اسمیه ماهیات هستند، ماهیات صوری است که در عقل است. این صوری که در عقل هست نه در آنها وجود خارجی ماخوذ است نه وجود ذهنی، نه وجود ماخوذ است نه عدم. آن نفس الماهیة موضوعله اسماء است. میبینید اختلاف معنای اسمی با معنای حرفی را معنای اسمی معنای جوهری است مثل انسان یا معنای عرض بوده باشد مثل الضرب که زدن است، یا سواد و بیاض بوده باشد. اینها ماهیات هستند، چه ماهیات متاصله، چه اعتباریه، فرق نمیکند. علی کل تقدیر در این ماهیات نه وجود ماخوذ است نه عدم، نه وجود ذهنی نه وجود خارجی. این ماهیات بانفسها موضوعلههای اسماء هستند که اسماء به اینها وضع شده است. و لکن بخلاف الحروف، حرف وضع شده است به آن وجود رابطی که در خارج به برهان او را اثبات کردیم و به معنای اسمی به او اشاره میکنیم. چونکه خودش ماهیت ندارد خودش عنوان ندارد. به معنای اسمی به او اشاره میکنیم در خارج. او موضوعله و مستعملفیه است. علی هذا این بینونت معنای حرفی با معنای اسمی پر ظاهر میشود.
آیا این را میشود قبول کرد از مرحوم کمپانی(ره)؟ اولا ما در خارج یک وجود رابطی داریم قطع نظر از وجود رابطی و وجود نفسی که از او تعبیر به وجود جوهر میشود. در وعاء خارج ما یک وجودی یک هستی هم داریم که آن وجود، وجود رابط است، ما که این را تا حال نفهمدیم که همچون وجودی در خارج هست. و این برهانی که ایشان فرمود این وجود به برهان ثابت میشود، این برهانش نابرهان است. چرا؟ چونکه کی گفته متعلق یقین با متعلق الشک باید در خارج دو وجود بوده باشد؟ تعدد وجودی داشته باشند؟ این را ما تا حال نفهمیدهایم. و وجدان هم شاهد است که اینگونه نیست، لازم نیست متعلق یقین با متعلق شک در خارج در وجود دو تا بوده باشند و تعدد و اختلاف وجودی داشته باشند. شما فرض بفرمایید کلی را یقین پیدا میکنید که کلی در خارج موجود شده است، یقین پیدا میکنید بر اینکه در خارج فرس هست فعلا. اما یک فرسی که دو تا دم داشته باشد آن هم هست یا نیست؟ در او شک دارید، طبیعی الفرس را یقین دارید اما خصوصیت فرد را در او شک دارید. اگر فرس در خارج موجود بشود که یقین دارید، عین فردش است. فرد با طبیعی که تعدد ندارد وجودا. فقط اختلافشان در اضافه است. همان شخص خارج را اضافهاش را به طبیعة الفرس میگویید، متیقن است، اضافهاش را به فرس دو تا دم دار میگوئید، این مشکوک است.
کما اینکه در خارج فرض بفرمایید انسان هست، میدانید در دار انسان هست نمیدانید آن انسان زید است یا عمرو. آن موجود خارجی اضافهاش به انسان متیقن است جزمی است، اما اضافهاش به زید مشکوک است و حال اینکه زید در خارج عین انسان است، انسان در خارج عین زید است، دو تا وجود ندارند. اینکه متعلق یقین با متعلق شک باید در خارج در وجود متعدد بشوند، در وجود دو تا بشود، آن را ما دلیل نداریم، برهان بر خلاف اوست، که نه، فقط اختلاف در اضافه و اختلاف در اعتبار، اضافه به طبیعت و فرد، اضافه به اعتبار تعددش کافی است در اینکه انسان به یک جهت جزم داشته باشد، به طرف دیگر و از جهت دیگر در آن شیء واحد شک داشته باشد. این اولا.
برهانی مرحوم کمپانی(ره) بر وجود رابط ذکر کردهاند که متعلق جزم باید با متعلق شک متعدد بشود، تعدد در وجود داشته باشد این درست نیست. برهان باید بیاورد که متعلق یقین با متعلق شک باید در خارج تعدد داشته باشد؛ تعدد وجودی. و اما تعدد اعتباری و تعدد اضافهای او را قبول داریم. ما طبیعی العرض را یقین داریم، اضافه آن عرض خارجی را به طبیعی العرض که طبیعی الحرکة است یقین داریم. کما اینکه اضافه آن متحرک خارجی که معروض است اضافه او را هم به جوهر یعنی به طبیعی الحیوان یقین داریم. اما اضافه اش به انسان و اضافه آن حرکت که حرکت قیامش به انسان است، این اضافه مشکوک است. و لکن اینها در خارج تعدد ندارند. اگر در خارج فرض بفرمایید غیر از وجود جوهر و غیر از وجود عرض چیز دیگر نبوده باشد، باز این شک و یقین تمام است، چونکه اضافه به طبیعت داده میشود، میگویید جزمی است. اضافه به شخص بدهید قیامش به شخص الانسان، این مشکوک است. و لکن اگر این عرض در خارج موجود بشود قیام به شخص عین تحقق عرض است. چونکه عرض در خارج که موجود میشود بالاخره شخص است، معروضش هم شخص است، قیامش هم قیام شخصی است. منتها آن قیام شخصی اضافهاش به طبیعی متیقن است. اضافهاش به عنوان انسان که عنوان خاص است نسبت به او مشکوک است. هیچ فرقی ندارد شما اگر توجه بفرمایید میبینید که در باب تعدد متعلقِ جزم با متعلق تردید این اتحاد خارجی تنافی با او ندارد. تعدد اعتبار و تعدد اضافه کافی است که یک اضافه متعلق جزم بشود، اضافه دیگر متعلق شک بشود.
ثانیا: ما در خارج سه تا وجود داریم. وجود جوهر، وجود عرض و وجود رابط. اینکه حروف وضع شده به آن وجود رابط، این دلیلش چیست؟ این دلیل میخواهد که حروف وضع شده است به آن وجود روابط که لخفائها ماهیت ندارد. ما دلیل نداریم بلکه برهان بر عکسش داریم که حروف وضع نشده به آن روابط. چرا؟
دلیل اول: چونکه حروف استعمال میشود در مواردی که آنجا اصلا وجود رابط معقول نیست، و متصور نیست وجود رابط، نه وجود رابط خارجی، نه وجود رابط عقلی. هیچکدام ممکن نیست. چونکه ممکن است موجود ذهنی را هم تقسیم بکنند به سه قسم، بگویند موجود فی الذهن هم یا وجود رابطی است یا مثلا جوهری. اینگونه نیست. مثلا چگونه؟ شما میگویید که الوجود للانسان ممکن، الوجود لشریک البارئ ممتنع، و الوجود لذات الحق تعالی واجب. این لامی که اینجا استعمال کردید این کجا وجود رابطی در او استعمال شده است؟ برای اینکه در الوجود للانسان ممکن، انسان در خارج و لو در خارج عین وجودش است ماهیة الانسان، ولکن این (ممکن) که حمل کردیم محمول امر عقلی است. الوجود للانسان در عقل وجود، زاید بر انسان است. ولکن در خارج عین وجودیش است. هنگامی که میگویید: الوجود للانسان، ممکن است شما یک وجود رابط عقلی در نظر بگیرید که لام از او حکایت میکند. چونکه در انسان ممکن است، کلُ ممکنٍ زوج ترکیبیٌ، ماهیت وجود دارد. ممکن است آنجا یک رابط درست بکنید. البته این را فرضاً میگوییم والا در نظر گرفتن رابطه اصلاً درست نیست. وجود رابط اگر باشد وعائش خارج است، خارج در مقابل ذهن و عقل. الوجود لشریک البارئ ممتنع، آنجا هم اینگونه است آن ترکیب وجود دارد، لکن در الوجود لذات الحق جل و علی واجب، در ذات حق که ماهیت نیست، در تحلیل عقلی هم ماهیت ندارد ذات حق. اگر ماهیت داشته باشد دیگر واجب الوجود نمیشود. اینکه میگوییم الوجود لذات الباری واجب، آن لام از چه چیز حکایت میکند؟ نه وجود رابط خارجی میتواند ایشان تصور کند، نه وجود رابط عقلی. هیچکدام نیست. با وجود اینکه ما میبینیم که لام در همه جا در هر سه ترکیب به یک معنا است.
عرض میکنم در این موارد حروف که استعمال میشود حروف استعمال میشود در آن مواردی که اولا آنجا وجود رابط متصور نیست. و ثانیا یک دلیل عوامانه نقل میکنم که همه قبول کنند، اگر بناء بشود که حروفها وضع بشود به وجودات رابطی که در خارج است دیگر کذب نمیشود. برای اینکه اگر کلامی را از شما میپرسند مسئلة شرعیة کسی از شما پرسید، آقا! من در کوچه میرفتم گفتم زید ایستاده است اما از زید ایستاده است هیچ چیز قصد نکردم، فقط همین لفظ را قصد کردم، زید ایستاده است. زید هم در خارج ایستاده نبود. فقط من هم گفتم زید ایستاده است لفظش را قصد کردم. حکایت از خارج نکردم و زید را در آن ذات که قیام دارد استعمال نکردم. فقط لفظ را گفتم و اصلا معنا قصد نکردم. این کلام صادق است یا کاذب؟ دروغ است گفتنش حرام است یا حلال؟ چه میگویید؟ میگویید نه این صادق است نه کاذب. باید خبر بشود، بعد از اینکه خبر شد، صادق شد، عیب ندارد کاذب بشود، بدانی کاذب است بگویی یا شک کنی که کذب است بگویی حرام است. کلام باید مستعملفیه پیدا کند. اگر حروف مستعملفیه وجودات رابطی باشند در جایی که من میگویم القیام لزید ثابت، (خبر میدهم از خارج) اگر لام وضع شده باشد به آن وجود رابط خارجی، مستعملفیه ندارد. برای اینکه باید در مستعملفیه استعمال بشود تا آن مستعملفیه با خارج تطابق داشته باشد بشود صدق، نداشته باشد بشود کذب. لام اصلا مستعملفیه ندارد در مانحن فیه، القیام لزید ثابت، این لام مستعملفیه ندارد. زید قائم، این قائم که هیئت خبری است و مرفوع است این هیئت، مستعملفیه خارجی ندارد. چرا؟
چونکه شما گفتید ذات وجود رابط مستعملفیه است. او موضوعله است. وقتی که مخبر میداند در خارج وجود رابطی نیست، مخبر خودش میداند، مع ذلک به جهت گول زدن مردم میگوید زید قائم، این کلام اصلا مستعملفیه ندارد پیش این قائل، وقتی که مستعملفیه نداشته باشد این کذب نیست. کذب آن کلامی است که مستعملفیه داشته باشد و آن مستعملفیه مطابق با خارج نبوده باشد. اگر بنا بوده باشد وجودات رابط یعنی آنی که به حمل شایع وجود رابط است، آنی که به عنوان، به او اشاره میشود کرد به عنوان اسمی، خودش ماهیت و عنوان ندارد، اگر او موضوعله بوده باشد و مستعملفیه داشته باشد، این کلام مستعملفیه ندارد. پس این کار حرامی نکرده و دروغی نگفته است.
بعد عرض میکنیم به ایشان، اگر بنا بر این بوده باشد که وجوداتی که آنها روابط هستند آنها موضوعله و مستعملفیه هستند، شما در حروف نافیه چه میگویید؟ یک قسم از حروف، حروف نافیه است. حروف نافیه آنها نفی هستند، آنها عدم هستند. حروف نافیه شد، آنجا موضوعله چیست؟ ما یک حروفی داریم اصلا حروف نسبیه نیستند کما اینکه خواهیم گفت، مثل حرف النداء، مثل حرف التعجب، مثل استفهام، مثل حرف الجواب، اینها حروف هستند، اینها اصلا نسبیت نیستند، اینها موضوعلهشان چیست؟ ما باید بر حرف یک معنایی درست کنیم که آن معنا ساری و جاری در تمام حروف بشود و امتیاز پیدا کند از معنای اسمی، یعنی معنای (مِنْ) از معنای لفظ الابتداء امتیاز پیدا کند به امتیاز ذاتی که ذاتا دو تا کند معنا را. نه اینکه یکی کند وحدتشان اعتباری و لحاظی بوده باشد که اشکال مرحوم آخوند لازم بیاید، علی تقدیری که وجود رابط باشد این تعدد هست و لکن این معنای حرفی را تصحیح نمیکند چونکه وجود رابط کلی تقدیر بودش نمیتواند معنای حرف بشود اصلا و اگر علی فرض در بعض حروف شد، در بعض حروف دیگر نمیتواند بشود موضوعله و مستعملفیه. در این صورت چه باید بگوییم. کلام مرحوم نائینی(ره) یک تحقیقی دارد که ما را به مقصد ما در معانی حروف نزدیک میکند.
مرحوم نائینی در مقام یک تحقیقی دارد که این تحقیق مشهور از ایشان است. این تحقیق ایشان ما را به مقصدمان نزدیک میکند. نه اینکه ما حرف ایشان را قبول داریم که معنی حرف همینهاست که ایشان فرموده. ولکن حرف ایشان فقط ما را به مقصدمان آنی که در معانی حروف خواهیم گفت نزدیک میکند. ایشان یک کلمه فرمود است ابتداءا، در فهرست نتیجه تحقیقش. ایشان فرموده است معانی اسماء إخطاری است و معانی حروف ایجادی است. إخطاری با ایجادی اینها متباینین بالذات هستند. معانی اسماء اخطاری است و معانی حروف ایجادی است.
مرحوم نائینی(ره) میفرماید حروف دو قسم هستند. یک حروفی هستند که معنای آنها معنای نسبی است، مثل زید فی الدار، فی معنای نسبی دارد، حرفی دارد که معنایش معنای نسبی است. یک حروف هست که معانی آنها معنای غیر نسبی است مثل حرف النداء، یا زید. یعنی این دلالت به نسبت نمیکند، و معلوم است که «یاء» دلالت بر نسبت نمیکند. ایشان میفرماید این حروف چه نسبی باشد معنایشان، چه غیر نسبی، ایجادی هستند معانیشان، میخواهد یک نسق درست کند حروف را. معانی حروف چه وجودیه باشد چه نافیه وضع شدهاند بر معانی ایجادی، یعنی حروف طُرا معانیشان معانی ایجادی است. اسماء طُرا معنای شان اخطاری است.
توضیح کلام مرحوم نائینی(ره) این است که میفرماید، شما وقتی که به خارج نگاه میکنید و لو در خارج شما یک وجود جوهری میبینید که قیام دارد بنفسه، یک وجود عرض میبینید که مثل سواد و بیاض و ضرب و امثال ذلک که قیامش بالغیر است و لکن این معانی که اسماء به آنها وضع شده است، معانی همهاش در عالم معنا مستقل هستند از ناحیه اسماء، معنای سواد در عالم معنا قیام به غیر ندارد. معنای لفظ الانسان مستقل است، معنای سواد هم مثل انسان مستقل است. معنای مستقل یعنی چه؟ یعنی لازم نیست در ضمن ترکیب کلامی بوده باشد. شما هر لفظی را که به او اسم میگویند که این اسم است او را بشنوید معنایش در ذهن شما حاضر میشود. اگر گفتند سواد یعنی سیاهی، در ذهن این میآید. این معنا در ذهن در عالم معنا قیام بنفسه دارد. اگر گفتند انسان آن معنا به ذهن میآید که در مقابل فرس و غنم و امثال دیگر است، قیام بنفسه دارد. چگونه معنای لفظ الانسان قیام بنفسه دارد، همینطور هم معنای لفظ سواد قیام بنفسه دارد، لفظ را که شنیدید مستقلا یعنی در غیر ضم ترکیب کلامی، لفظ را شنیدید اسم است، معنایش خطور میکند. این معنایش میشود معنای خطوری.
این را میدانید این سواد با این جسم که یک جسم در خارج جوهر است و سواد در خارج عرض است، اینها در خارج ارتباط دارند خودشان، آن ارتباط خارجی هست، در خارج اگر جسمی اسود بشود آن سواد به وجود خارجی مرتبط به آن جسم است، چونکه عرض است و عرض باید قائم به غیر بشود، قائم به جوهر بشود. این عرض در خارج مرتبط به جوهر است و لکن معنای لفظی که به معنای عرض وضع شده است، معنایش مثل لفظی است که در مقابل جوهر وضع شده است در عالم معنا مستقل هستند. این ارتباط عرض به جوهر در خارج این ارتباط، ارتباط خارجی است که ربما هم در کلمات از این ارتباط خارجی تعبیر به نسبت خارجی میشود. نسبت خارجیه یعنی واقع نسبت خارجیه آن حقیقت ارتباطی است که ما بین جوهر و عرض در خارج هست. این اختصاص به ارتباط عرض به معروض ندارد. عرض با سایر ملابساتش، معروض با سایر ملابساتش در خارج مرتبط هستند. ضرب در مسجد میشود، در روز میشود، در شب میشود. ضرب یک وقت به عصا میشود، یک وقت با دست میشود. تمامی ضرب اگر در خارج موجود شد از ضاربی، این با تمامی ملابساتش ارتباط خارجی دارد. ولکن اینکه میگوییم عصر، ظهر، یوم الجمعة، مسجد که اینها زمان و مکان هستند، اینها همهشان در عالم معنا استعمالیشان خطوری است مستقل هستند در عالم معنا. و لو اینها که اسماء امکنه و ازمنه هستند در عالم خارج اینها با آن عرض و معروض ارتباط خارجی دارند. آن ارتباط خارجی هست.
وقتی که اینگونه شد پس شما دیدید من اگر خواستم، خارج را برای شما حکایت کنم بگویم بر اینکه این حرکت، این ضرب، ضاربش زید است، الضرب حکایت میکند در عالم معنا از معنای مستقل، زید حکایت میکند از معنای مستقل، ولکن این ضرب اگر در خارج هست یک ارتباطی دارد با زید، گفتیم این ارتباط هست، در معنای کلام دال بر آن ارتباط چیست؟ در عالم کلام ارتباط نیست! چونکه گفتیم معانی اسماء همهشان مستقل بالذات هستند معانی شان خطوری هستند. مرحوم نائینی(ره) میفرماید: ما باید کاری بکنیم که ما بین معنای ضرب زید یک ربطی ایجاد بشود، البته در عالم معنا ربط موجود بشود، در خارج ربط خودش حاصل است اگر ضرب در خارج موجود است از زید، اگر هم ضرب نیست، پس ضرب اصلا نیست. ما اگر بخواهیم این معنای لفظ ضرب با آن زید در عالم معنا ارتباط پیدا بکند باید در عالم معنا یک موجد ربطی بوده باشد. از اینجا معلوم میشود ایشان که میگوید حروف معنای شان ایجادی است، یعنی چه؟ میگوید یک قسم از حروف که حروف نسبی است، آنها وضع شدهاند که ایجاد ربط بکنند ما بین عرض و معروض در عالم معنا، نه در عالم خارج، در عالم خارج ربط خودش تکوینی است، در آن وعاء معنای لفظ این ربط را بین عرض و معروض ایجاد بکند، این ربط نبود و موجد این ربط حرف است. مثلا دار، خانه، زید هم اگر زید در خانه است ربط حاصل است و من بگویم که زید در خانه است باید فی بیاورم تا آن ربط ایجاد شود.
در ادامه بحث وضع در حروف و اسماء مرحوم میرزا(ره) میفرماید: مرحوم نائینی(ره) کلامش به اینجا رسید که: اگر زید در خانه است، این ربط در خارج خودش حاصل است، اما اگر بخواهیم بگویم که زید در خانه است ما بین معنای لفظ دار و لفظ زید باید ربطی را بیاورم که (فی) است، زید فی الدار، (فی) آن ربط را موجود میکند. این ربط، ربط در عالم معناست، نه در عالم خارج. مثلش در خارج هم مثل ظل است به ذی ظل، نه اینکه این صورت اوست، یعنی اگر آن خارج نباشد این صورت نباشد. اینگونه نیست. این مثلش به آن نسبت خارجیه، به ارتباط خارجی که در خارج هست، مثل ظل است؛ مثل نقشی است که بر دیوار است. چگونه در دیوار یک نقشی کشیده میشود و در دست زید او یک شمشیر میگذارند، شمشیر در خارج در دست زید ممکن است اصلا نباشد، این نقش را اینگونه اختراعا جعل کرده است.
حروف هم کأنّ اینگونه هستند. ما بین دو تا معنای اسمی که دو تا معنایی که معنا خطوری هستند و مستقل بالذات هستند، حروف وضع شدهاند که ایجاد ربط کنند. ربط ظرفیتی. کأنّ یک ربط ظرفیتی که آن مثل سایه است، حقیقتا ظرف نیست، ظرف حقیقی در خارج است. این کأنّ سایه ظرف خارجی است، کأنّ آن حاکی و مرآة برای آن ظرفیت خارجی است. بدان جهت ربما این زید با خارج تطابق دارد، میشود صدق، اگر مطابق نباشد کلام کذب است. این مستعملفیه اش ایجاد ربط است کاری با ظرفیت خارجی ندارد. «فی» ما بین معنای دار و ما بین مدلول زید ربط میاندازد؛ ربط ظرفیتی. که فهمیده میشود، از این کلام که متکلم میگوید: ما بین معنای زید و معنای دار ربط ظرفیتی و مظروفیتی ایجاد میشود. این یک وقت در خارج موجود میشود، یک وقت در خارج موجود نمیشود. این در حروفِ نسبی.
و اما حروف غیر نسبی ایشان میفرماید در حروف غیر نسبی ایجاد است در خارج. در خارج ایجاد میکند. منتها چه چیز را؟ یک فرد از عنوان را. من وقتی که گفتم زید کالاسد یا وقتی که گفتم، یا زید، یا وقتی که گفتم أ زید قائم؟ یک فردی از نداء که معنای اسمی است، یک فردی از استفهام، یک فردی از جواب یک فردی از تشبیه که عناوین اسماء هستند، حرف را ایجاد میکنم، خلق میکنم، ایجادی است معنای حرف، ایجاد میشود حرف، نه در عالم معنا، در خارج ایجاد میشود. پس معانی حروف هم در حروف نسبیه و هم در حروف غیر نسبیه که ایجادی هستند اخطاری نیستند، حروف را تنها بشنوید هیچ چیز به ذهن شما نمیآید. اگر کسی گفت فی، هیچ چیز به ذهن نمیآید. و لکن باید زید فی الدار گفته بشود، حرف در ضمن ترکیب کلامی باید گفته بشود چون معانی حروف غیر استقلالی است باید حرف در ضمن ترکیب کلامی ذکر شود، حرف ما بین مدلول آن دو تا کلمه لفظ را ایجاد کند. و در آن مواردی که فرض کنید حروف غیر نسبی است حرف را در خارج موجود میکند. پس در حروف سنخ معنا، ایجاد است. در اسماء سنخ معنا، خطوری است. در آن معنا اصلا وجود اخذ نشده، دار که میگویم دار متصف میشود به وجود و عدم، متصف میشود به وجود خارجی، به وجود ذهنی. اصل وجود ماخوذ نیست در معانی اسماء. معانی حروف ایجادی است، منتها ایجاد ربط که در نفی هم این ایجاد ربط میشود. چونکه ربط کلامی در موارد حروف نافیه هم هست. اینکه میگویم نفی ربط است یعنی نفی کلامی ایجاد ربط است.