دروس خارج اصول / درس 123
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم
کلام در اصل عملی بود در موردی که شک بشود آیا واجب و متعلق الامر تعبدی است که در سقوط تکلیف معتبر است که عمل علی نحو التقرب اتیان بشود یا اینکه متعلق الامر از قبیل واجب توصلی است، ذات پیکره عمل به هر داعی در خارج موجود بشود و مکلف او را موجود بکند حصل الامتثال و سقط الامر. اگر از دلیل اجتهادی ید ما کوتاه شد و نوبت به اصل عملی رسید، مقتضی الاصل العملی اشتغال است، یعنی مکلف باید احتیاط بکند و عمل را به نحو قربی اتیان بکند، یا اینکه نه، مقتضی الاصل برائت است، ذات پیکره عمل را به هر داعی عمل بکند اکتفاء به او میشود.
مرحوم آخوند در مانحنفیه ملتزم شد که مورد، مورد اشتغال است و باید به حکم العقل عمل اتیان بشود به نحو قربی و به نحو العبادة اتیان بشود در موارد الشک. حتی بنائا علی مسلک المشهور که در دوران امر الواجب بین الاقل و الاکثر الارتباطیین آنجا هم قائل به برائت شرعیه شدیم و گفتیم اکتفاء به اقل میشود اتیان بالاکثر لازم نیست، حتی بنا بر آن قول در مانحنفیه که احتمال دخل قصد تقرب در سقوط الامر است باید احتیاط بشود عقلا.
کلام در فرق بین المقامین بود که چرا کسی آنجا قائل به برائت شد، اما اینجا نمیتواند و اینجا باید حکم العقل بالاشتغال رعایت بشود؟
فرقی را که ایشان در کفایه ذکر کرده است بین المقام و ذلک المقام ملخص فرقش این شد که فرمود و لو هر دو مقام در یک جهت شریک هستند، آن یک جهت مشترکه در هر دو مقام هست این است که مکلف در هر دو مقام میداند مولا یک غرضی دارد، شارع یک غرضی دارد، آن غرض یا مترتب است بر اتیان الاقل یا مترتب است بر اتیان الاکثر. اگر اکثر در حصول غرض مدخلیت داشته باشد اتیان به اقل بیخود است، هیچ غرضی بر او مترتب نیست. چونکه معنای ارتباط این است، واجب، واجب ارتباطی است، یک وجوب بیشتر نیست، وجوبات متعدده نیست، ملاک، ملاک واحد است. آن ملاک واحد یا قائم است به اکثر، اگر ملاک قائم به اکثر بوده باشد اقل بلاملاک است، یا آن غرض مولا و غرض شارع مترتب است بر اقل، آن وقت نه، اقل اگر اتیان شد غرض حاصل میشود.
پس این علم اجمالی به غرض که یک غرضی مولا دارد یا مترتب بر اقل یا مترتب بر اکثر، این علم اجمالی مقتضایش این است که علم اجمالی به غرض گفتیم بالاتر از علم اجمالی به تکلیف است، گفتیم عند العقل فرق نمیکند در لزوم الطاعة ما بین اینکه مکلف علم به امر مولا داشته باشد یا علم به غرض داشته باشد، که علم به غرض دارد مع القطع بعدم الامر، که مثال میزدیم در موالی عرفیه به آن مثالی که غرق پسر مولا بود که عبد میداند غرق میشود و لکن مولا ملتفت نیست، اگر ملتفت بود امر میکرد به عبدش که أنقذ ولدی، این هم انقاذ نکند بگوید به من که امر نکردی تو. میگفت تو دیدی پسر من دارد غرق میشود مع ذلک این را از آب در نیاوردی؟ میگوید بله خودم دیدم، ملتفت هم بودم، و لکن امر نداشتی شما. آخه من خواب بودم امر نداشتم، چرا نکردی، غرض را میدانستی که این پسر من است و من راضی نیستم پسرم غرق بشود. عند العقل این عبد مستحق است که مولا او را توبیخ بکند. علم به غرض مثل علم به تکلیف است. آنجا در بحث اقل و اکثر ارتباطی علم اجمالی به غرض هست. در مانحنفیه هم علم به غرض هست. چرا؟ چونکه ما میدانیم شارع یک غرضی دارد آن غرض یا مترتب است بر پیکره عمل و بر ذات العمل که قصد قربت مدخلیت ندارد، یا غرض مترتب است بر اتیان عمل به نحو قربی به نحوی که اگر ذات عمل موجود شد هیچ غرض حاصل نشده است. پس کفایه میفرماید: مقتضای علم اجمالی به غرض فی المقامین، مقتضایش احتیاط بود.
عقل که احتیاط را میگوید در اطراف علم اجمالی، عقل روی این حساب میگوید، میگوید بر اینکه اگر یک طرف را اتیان کردی، اقل را اتیان کردی، رعایت احتیاط نکردی، احتمال میدهی تکلیف باقی باشد، چونکه تکلیف معلوم است به علم اجمالی و آن تکلیف منجز است به علم اجمالی اگر ادله برائت شرعیه نبود ها! در آن بحث، عقل میگفت دفعا للضرر المحتمل یعنی للعقاب المحتمل، تو احتمال میدهی که تکلیف بماند و مستحق عقاب باشی بر مخالفتش، باید اکثر را بیاوری. این عقل که حکم به اشتغال میکند روی دفع ضرر محتمل است، ضرر یعنی عقاب محتمل.
وقتی که این نحو شد، ایشان فرمود در بحث اقل و اکثر ارتباطی معروف و لو حکم العقل به اشتغال بود و لکن چونکه ادله برائت شرعیه آنجا را میگرفت، وقتی که ادله برائت شرعیه یک جا را گرفت دیگر حکم العقل میپرد. چرا؟ چونکه آنجا ما میدانستیم که بر نُه چیز در اقل و اکثر ارتباطی یقینا جزئیت جعل شده. تکلیف یا متعلق است به اقل یا متعلق است به اکثر، خود تکلیف که وجوب است در او انحلال نیست بنا بر مسلک صاحب کفایه، و لکن انحلال در حکم وضعی است، نسبت به نُه شیء یقین داریم که جزئیت جعل شده است که حکم وضعی است، و لکن نسبت به جزء دهمی شک داریم که جزئیت جعل شده یا نه. اقل واجب باشد یا اکثر، نُه جزء یقینا جزئیت دارد، نسبت به جزء دهمی که سوره بعد الحمد است شک در جزئیت داریم، ادله رفع عن امتی ما لایعلمون جزئیتی که حکم وضعی است و لکن قابل رفع و وضع است که وضعش به ایجاب الاحتیاط میشد دیگر، سابقا گفتیم، رفعش این است که نه احتیاط واجب نشود. معنایش چیه؟ معنایش این است که اگر تکلیف متعلق به اکثر باشد و سوره جزئیت داشته باشد تو تکلیف واقعی را مخالفت بکنی عقابت نمیکنم. معنای رفع، رفع ظاهری ها! در مقابل وضع ظاهری، ایجاب الاحتیاط معنایش این است که اگر تکلیف در واقع باشد مخالفت بکنی مؤاخذ به او هستی. رفع این احتیاط معنایش این است که تکلیف در واقع هم باشد معذوری. بدان جهت وقت که شارع این حرف را گفت عقل میگوید دیگر من حکمی ندارم، ورود دارد برائت شرعیه بر حکم عقلی که عبارت از قاعده اشتغال در آنجا است.
و لکن ایشان میفرماید اینجا ادله برائت شرعیه مجرا ندارد. چرا؟ چونکه تکلیف علی کل تقدیر متعلق به ذات العمل است قصد قربت مدخلیت داشته باشد یا نداشته باشد، چونکه قصد قربت را نمیشود در متعلق امر اخذ کرد. امر علی کل تقدیر خورده است به ذات پیکره عمل که اولها التکبیر و آخرها التسلیم است. قصد قربت مأخوذ نیست در متعلق وجوب، چه تعبدی باشد یا توصلی باشد. و لکن اگر واجب، واجب تعبدی باشد امتثال حاصل نمیشود، غرض شارع مترتب بر امتثال یعنی اتیان عمل به نحو قربی است. خب ما میدانستیم بر اینکه تکلیفی هست، اگر قصد قربت نکنیم شک میکنیم امتثال حاصل شد، تکلیف ساقط شد یا نه، عقل میگوید شک در سقوط تکلیف و حصول الغرض است، علم اجمالی به غرض داریم آخه، بدان جهت باید تو احتیاط بکنی به نحوی که اگر با این حکم العقل اکتفاء به ذات عمل کرد، ذات پیکره عمل را کرد، اگر در واقع غرض شارع مترتب باشد بر امتثال به نحو العبادة، مکلف مأخوذ است مؤاخذ به آن تکلیف است، شارع میتواند اخذ کند مکلف را که چرا با اینکه احتمال میدادی اتیان نکردی؟
خب رفع عن امتی ما لایعلمون هم اینجا مجرا ندارد، چونکه نسبت به تکلیف علم تفصیلی است که فقط به ذات پیکره عمل خورده، چونکه قصد قربت را نمیشود در متعلق تکلیف اخذ کرد. مکلفبه معلوم است بالتفصیل، حکم وضعی هم که جزئیت و شرطیت است قطعا در قصد قربت نیست، چونکه در متعلق امر اخذ نشود، جزئیت و شرطیت جعل نمیشود. جزئیت و شرطیت به تبع حکم تکلیف است. پس در مانحنفیه یک مشکوکی نداریم که قابل رفع و وضع بوده باشد و جزئیت او را ادله برائت بردارد.
حاصل کلام مرحوم آخوند این تکه بود.
ما آن کسانی که دیدهایم تا حال که بعد از مرحوم آخوند آمدهاند فرمودهاند بر اینکه نه، حرف مرحوم آخوند که مانحنفیه قاعده، قاعده اشتغال است بنا بر مسلک خودش درست است. بنا بر مسلک خودش ها! که قصد قربت در متعلق امر نمیشود اخذ بشود. بنا بر این مسلک بله درست است و بنا بر مسلک خودش مورد مورد قاعده اشتغال است و ادله برائت مجری ندارد. و اما بنائا علی دو مسلک دیگر که در قصد تقرب بود و آن دو مسلک دیگر این بود که قصد تقرب در متعلق امر اول اخذ میشود، مثل سایر قیود اولیه. قیود ثانویه یعنی قیودی که اتیان آنها در خارج موقوف به حصول الامر است، اخذ اینها در متعلق تکلیف مثل قیود اولیه است که اتیان آنها خارجا موقوف به امر نیست. بنائا بر این مسلک بحث داخل بحث اقل و اکثر ارتباطی میشود. چونکه قصد قربت وقتی که در متعلق امر بنا شد اخذ بشود شک میکنیم بر اینکه شارع متعلق وجوب را اکثر قرار داده که آن اکثر عبارت از قصد قربت است بعد به قصد قربت جزئیت جعل کرده یا نه، همان داستان اقل و اکثر ارتباطی بر میگردد دیگر، یعنی بحث داخل بحث اقل و اکثر ارتباطی میشود، بنائا بر امکان الاخذ، که متعلق وجوب ذات پیکره عمل است که ده جزء است یا متعلق الوجوب یازده جزء است که جزء یازدهمی قصد التقرب است، رفع عن امتی مالایعلمون آنجا چگونه میگفتیم اینجا هم میگوییم.
و هکذا بنا بر مسلک سومی که مسلک مرحوم نائینی است که قصد قربت در متعلق امر اخذ میشود و لکن به چه چیز؟ به این اخذ میشود که امر ثانی داشته باشد. خب ما نمیدانیم که شارع امر ثانی دارد در مانحنفیه، یا در مانحنفیه واجب، توصلی است یک امر بیشتر ندارد به ذات پیکره عمل. خب امر ثانی، رفع عن امتی مالایعلمون، بودنش را نمیدانیم، امر ثانی امر شرعی است که شارع جعل میکند بنا بر مسلک مرحوم نائینی، امر مولوی شرعی است، نمیدانیم این امر ثانی و وجوب ثانی را در مانحنفیه شارع دارد در مقام ثبوت یا ندارد، رفع عن امتی مالایعلمون. وضع آن وجوب ثانی به احتیاط بود، اگر وضع میکرد شارع معنایش این بود که احتیاط بکنید دیگر، رعایت بکنید. رفعش این است که نه، اگر وجوب ثانی هم بود تو مؤاخذ نیستی.
ما آنهایی که تا حال دیدهایم اینجور فرمودهاند که حرف مرحوم آخوند بنا بر مسلک خودش خوب است و اما بنا بر مسلکنا یا مسلک مرحوم نائینی مورد، مورد برائت میشود. اینجور فرمودهاند و رد شدهاند که کتب را نگاه کنید که نوبت اگر به اصل عملی رسید، مورد بنا بر مسلک مرحوم آخوند حکم به اشتغال است و بنا بر مسلک دیگران دو مسلک دیگر برائت است.
بعد مرحوم آخوند در ذیل کلامش این را هم دارد که این به قصد قربت مدخلیت ندارد، در سایر قیود هم اگر احتمال دادیم باز اصل عملی اشتغال است به همان بیان، که احتمال دادیم که قصد قربت مدخلیت دارد قصد وجه هم مدخلیت دارد که از قیود ثانویه است پیش مرحوم آخوند، یا قصد تمییز هم مدخلیت دارد، آنجا هم حکم عقل به اشتغال میشود.
ما آن چیزی که دیدیم از حضرات الی یومنا هذا این فرمایش است که خدمت شما عرض شد.
ما اینجا یک حرفی داریم نمیدانیم میپسندید یا نمیپسندید. ما حرفمان این است که یا مرحوم آخوند! اگر مسلک شما را قبول کردیم و گفتیم قصد قربت در متعلق امر اخذ نمیشود نه در متعلق امر اول و نه به دو امر که مرحوم نائینی میگوید، بلکه قصد التقرب از قیود ثانویه است این در متعلق امر مأخوذ نیست، در مقام امتثال عقل میگوید بر اینکه قصد قربت را بکن در جایی که احتمال بدهی که دخالت دارد، اگر این حرف شما را قبول کردیم که این را در متعلق امر نمیشود اخذ کرد و لکن حکم العقل بالاشتغال را در مقام ما قبول نداریم، حکم العقل بالاشتغال در مقام جایش نیست. چرا؟ برای اینکه در مانحنفیه اصل شرعی جاری است، و اگر اصل شرعی جاری شد حکم العقل موضوعش وجدانا پریده که احتمال الضرر است، حکم العقل مجرا و موضوع ندارد در مقام حتی بنا بر مسلک شما. باید در مانحنفیه به اصل شرعی رجوع کنید. چرا؟
یک داستانی بود که دیگر در دوره سابق تفصیلش را بیان کردیم در اصول ان شاء الله در این دوره هم موفق میشویم مفصلتر بیان میکنیم، آن این است که آیا استصحاب در شبهات حکمیه اعتباری دارد یا ندارد؟ شبهه تارة شبهه موضوعی میشود مثل اینکه شک میکنیم که این مایعی دیروز خل بود امروز خمر شده است یا نشده است، باز خل است. خب قهرا احتمال میدهیم حرام باشد شربش چون خمر شده است، احتمال میدهیم حلال باشد خل است همینجور مثل سابق. خب مورد، مورد استصحاب است، استصحاب میکنیم که این سابقا خل است الان هم خل است، سابقا خمر نبود الان هم خمر نیست. معنایش این است که سابقا که خل بود یعنی شربش حلال بود، الان هم که خل است یعنی شربش حلال است، حلال است بخوری. اینجا دیگر حکم العقل بر اینکه عقاب بلابیان که برائت عقلی باشد یا اشتغال عقلی باشد، اصلا موضوع ندارد. چرا؟ چونکه ضرر محتمل نیست. اگر در مانحنفیه استصحابِ خلیت شد، عدم الضرر محرز است، یعنی عدم استحقاق عقوبت. معنای استصحاب خل را شارع حجت کرده معنایش این است که این شیء اگر در واقع هم حرام بوده باشد، من عقاب نمیکنم دیگر. اباحه داده دیگر، گفته مباح است استصحاب بکن، لاتنقض الیقین بالشک یعنی الان هم تو محرز خلیت هستی، در واقع هم خمر باشد معاقب نیستی.
خب اگر سابقا خمر بود باز حکل عقل جا ندارد نه برائتش نه اشتغالش. چرا؟ چونکه اگر سابقا خمر بود، ضرر محرز است، یعنی استحقاق العقوبة علی تقدیر اینکه در واقع تکلیف بوده باشد این محرز است، شارع این را گفت که استصحاب خمر بکن، لاتنقض الیقین بالشک این خمر است، چونکه حکم طریقی است، معنایش این است که اگر در واقع خمر در آمد تو مؤاخذ هستی. خب ضرر محرز است در مانحنفیه، نه حکم عقل به برائت نه به اشتغال موضوع ندارد.
کلام این است که این شبهه، موضوعی بود، یعنی در خطاب شارع من شک نداشتم، شارع آن حکمی که جعل کرده من در او شک ندارم که خمر را حرام کرده است خل را حلال، شک من در خارجِ از خطاب شارع است، چیزی است که بر نمیگردد به خطاب الشارع، به آن نحوی که شیخ شبهات موضوعیه را خدا رحمتش کند بیان فرموده، من خارجا شک دارم که این خمر است یا خل. شبهات حکمیه جایی است که من در حکم شارع و جعل شارع شک دارم، نمیدانم شارع چه کار کرده است. مثل زنی که آن وقتی که دم داشت وطیش حرام بود حرمت داشت وطیش. بعد که دم منقطع شد و لکن غسل نکرده است، ما شک داریم که وطی زن که نقاء حاصل بشود یعنی دم قطع بشود و لکن قبل الغسل بوده باشد، جایز است یا نه. اینجا شبهه موضوعی نیست، خارج را میدانیم که زن دمش قطع شده و لکن غسل نکرده حمام نرفته است. شک در خطاب شارع است که آن حرمتی را که شارع در مقام ثبوت جعل کرده است آن حرمت وسیع است و وطی در حال انقطاع الدم و قبل الغسل را هم میگیرد، یا متعلق حرمت ضیّق است فقط وطی در حال الدم است به حیث آنکه دم منقطع بشود آنجا حرمت مرتفع میشود. بگوید بر اینکه این که دیروز دم داشت وطیش حرام بود الان نمیدانم باز آن حرمت هست یا نه، این استصحاب حرمت را بکند. آیا این استصحاب در شبهات حکمیه جاری است یا نه، یک مسلک معروف این است که جاری است، یک مسلک هم مسلک لعل غیر معروف بوده باشد که ما در دوره سابقه هم اختیار کردیم که نه در شبهات حکمیه استصحاب اعتباری ندارد، استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمیشود.
خب به مرحوم آخوند عرض میکنیم که یا مرحوم آخوند! در جایی که شک میکنیم عملی واجب تعبدی است یا توصلی، فرض بفرمایید مثل حنوط، تحنیط میت نمیدانیم تعبدی است یا توصلی، کسی بلاقصد قربت که نگویند پدرش را کفن نکرد حنوط نکرد مردم مذمتش بکنند، به این داعی فقط پدرش را حنوط گذاشت به مساجد سبعهاش، حنوط گذاشت و کفن پوشاند، قصد قربت نداشت، شک میکنیم این تکلیف ساقط شد یا باقی است، چونکه در متعلق امر قصد قربت اخذ نمیشود.
خب یا مرحوم آخوند استصحاب را در شبهات حکمیه حجت میدانی یا نمیدانی؟ اگر میدانی استصحاب بکن بقائش را، بگو آن وقتی که حنوط هنوز نکرده بود، تکلیف که داشت بر اینکه تحنیط کند و تکفین بکند این تکلیف را داشت، احتمال میدهد بعد از این تکفین و تحنیط، باز همان تکلیف باقی بماند، چونکه تعبدی است غرض حاصل نشده است، همان تکلیف باقی است، احتمال میدهید یا نه؟ آخه فرض این است که احتمال میدهیم واجب تعبدی است یا توصلی، خب استصحاب بکن بقاء تکلیف را، در شبهات حکمیه که شما استصحاب را حجت میدانی. خب وقتی که استصحاب جاری شد اینجا بقاء تکلیف در زمان ثانی یعنی بعد از حصول پیکره عمل و ذات العمل خارجا به داعی دیگر، بقاء التکلیف در زمان ثانی مجعول شرعی است امر شرعی است.
در کفایه فرمود لیس هنا امری که قابل وضع و رفع بوده باشد. میگوییم یا مرحوم آخوند! بقاء تکلیف در زمان ثانی بعد از اینکه ذات عمل موجود شده است، بقاء تکلیف و عدم بقائش امر جعلی است، این در ید شارع است. خب اگر استصحاب جاری است خب استصحاب تکلیف میکنیم، حکم عقل مورد، موضوع ندارد. اگر استصحاب را مثل ما گفتید در شبهات حکمیه حجت نیست، مجرا مجرای برائت شرعی است، مکلف شک میکند که آیا در این زمان ثانی تکلیفی دارد بر تحنیط و تکفین، یا تکلیفی ندارد، رفع عن امتی ما لایعلمون، نمیداند بود تکلیف را، استصحاب هم که حجت نیست بگوید باقی است، رفع عن امتی ما لایعلمون میگوید تکلیف نیست. خب حکم عقل میپرد وقتی که شارع خودش گفت من رفع کردم. شما پی این میگشتید در کفایه وقتی که مینوشتید که یک امری پیدا کنید که آن امر قابل رفع و وضع شرعی باشد، ما برایتان پیدا کردیم و آن بقاء تکلیف در زمان ثانی است، این در ید شارع است. اگر استصحاب را حجت میدانید باز حکم عقل جاری نیست، چون استصحاب جاری است میگوید تکلیف باقی است آن ضرر محرز است. و اگر استصحاب را حجت نمیدانید مثل ما، خب اینجا رفع عن امتی مالایعلمون میگوید تکلیف در زمان ثانی مرفوع است. چه فرق پیدا کرد؟
بدان جهت است ما این قاعده اشتغال را که مرحوم آخوند قاعده کلیه در ذیلش فرمود که هر جا تکلیف محرز بشود و شک کنیم در سقوط آن تکلیف اینجا مجرای حکم العقل است ما این را منکر شدیم، گفتیم اینجور نیست. آن وقتی مورد حکم عقل میشود که اصل شرعی راه نداشته باشد، علم اجمالی به تکلیف باشد و اصل شرعی در یکی از اطراف جاری نشود که عذر درست کند بر مکلف، و الا اگر اصل شرعی در یکی از اطراف علم اجمالی پیدا شد، آنجا نه، آن علم اجمالی اثری ندارد، حکم العقل هم نیست.
چه فرمودید؟ … منشأ شک این است که آن تکلیف باقی است یا نه، احتمال میدهیم ساقط شده باشد. … کدام؟ … ما امتثالش را نمیخواهیم، من تکلیف را میخواهم طوری بکنم که استحقاق عقوبت نداشته باشد. ما بودیم و اصل شرعی نبود عقل میگفت ضرر محتمل است، خیلی خوب ما قبول کردیم. ما منکرش نیستیم. … کجا است این آیه مبارکه؟ عقل که میگوید میگوید ضرر محتمل واجب الدفع است. خودشان تصریح کردهاند، هم شیخ تصریح کرده، هم مرحوم آخوند تصریح کرده است که اشتغال عقلی معنایش دفع ضرر محتمل است که عقاب محتمل، تفسیر هم کردهاند ضرر را به عقاب. ما میگوییم این ضرر محتمل هر جا شد عقل میگوید بر اینکه از او باید احتراز بکنی. میگوییم ضرر محتمل در مانحنفیه مورود است موضوع ندارد. برای اینکه اگر استصحاب را شما حجت بدانید در شبهات حکمیه ضرر محرز است. و اگر نه، استصحاب را حجت ندانید نوبت به امری میرسد که قابل رفع و وضع شرعی است و اصالة البرائة در آن امرِ قابل وضع و رفع جاری میشود، معنایش این است که اگر تکلیف هم باقی باشد تو معاقب نیستی. خب چه میخواهی از ما؟ همین را میخواستی. بدان جهت این اساس حرف ما است که قاعده اشتغال را در جاهایی که اصل شرعی در بین بوده باشد و لو شک در سقوط التکلیف است، منکر شدهایم گفتیم حکم العقل جاری نمیشود. اینجا مورد، مورد اصل شرعی است و حکم العقل مجرا ندارد.
[سؤال: … جواب:] به جعل است شیخنا! … نه آقا! اینجور نیست. عرض میکنم در اقل و اکثر ارتباطی اگر وجوب به اقل متعلق شده باشد قهرا ساقط است به اتیان الاقل، اگر متعلق به اکثر بوده باشد قهرا به اتیان اقل ساقط نمیشود و قهرا باقی است. آنجا چگونه شما به برائت شرعی تمسک کردید؟ گفتید که ما یک امری داریم قابل رفع و وضع شرعی، رفع عن امتی ما لایعلمون در او جاری میشود. اینجا خود تکلیف است، شیخنا! کفایه را اعاده کنم، در همان جا و در آن بحث اگر یادتان باشد مرحوم آخوند جزئت که قابل وضع و رفع است به تبع تکلیف است. … صبر کن آخه. نتیجه نگیر شیخنا! … من هم میدانم شما چه میفرمایید و معطل میفرمایید. … جعلی است، شما که الحمدلله دوره سابقه بودید، گفتیم تکلیف امر جعلی است سعه و ضیقش هم به جعل شارع است، شارع متعلق را کوچک بگیرد، تکلیف ضیق میشود، اگر متعلق را وسیع بگیرد به نحوی که حرمت الوطی حال انقطاع الدم و قبل الغسل را باشد، حرمت در آن حال هم باقی میماند. کلام ما این است: تکلیف را نمیدانیم شارع در مانحنفیه کوچک گرفته است چونکه واجب توصلی است، قصد قربت در غرض مدخلیت ندارد، به پیکره عمل حاصل میشود و ساقط میشود یا اینکه نه، وسیع گرفته است… بقاء و عدم بقاء تکلیف هم جعلی است. …عرض میکنم اگر شارع صلاة الظهر را فقط در آن یک ساعت اول واجب کرده بود به نحوی که آن یک ساعت گذشت وقت تمام شده، واجب مضیق بود، خب یک ساعت که گذشت، تکلیف باقی نمیماند چونکه تمام شد موضوع. … این تکلیف، شرعی است. … آخه ما امروز میخواهیم قیاس بکنیم… آقا! عرض من بر کفایه است، درست دقت کنید! در کفایه دارد که و لیس هاهنا امر قابل للرفع و الوضع شرعا.بدان جهت است که قیاس نمیشود به بحث اقل و اکثر ارتباطی، آنجا و لو خود تکلیفی که هست مجرای اصل نبود. چرا تکلیف مجرای اصل نبود؟ چونکه اصل عدم تعلق تکلیف است به اقل، معارض است به اصل عدم تعلق تکلیف بالاکثر. استصحابها معارضه میکنند بنا بر مسلک مرحوم آخوند. نسبت به علم اجمالی به وجوب اقل و اکثر علم اجمالی منحل نمیشود و نسبت به حکم وضعی علم اجمالی منحل میشود. برائت را در حکم وضعی جاری کرده. من میگویم یا مرحوم آخوند! من از دمش گرفتم اینجا یک چیزی که قابل رفع و وضع است شرعا، و آن بقاء تکلیف در زمان ثانی است بعد از اتیان به ذات پیکره عمل. شارع میتواند این تکلیف را جعل کند یعنی غرضی داشته باشد که آن غرض مترتب بر اقل است تکلیف نماند، ممکن است غرضش توسعه داشته باشد، که تکلیف بماند. اما ترخیص ظاهری که اگر تکلیف در واقع بود من عقابت نمیکنم، ترخیص که ممکن است، معنایش این است که رفع عن امتی مالایعلمون تکلیف در زمان ثانی باشدغرض اوسع باشد من عقابت نمیکنم. اینکه اشکال ندارد که شارع ترخیص بدهد.
شما اشکال نفرمایید پس بنائا بر این در شبهات موضوعیه هم میشود این حرف را گفت. این شبهات، شبهات حکمیه بود، بگوئید در شبهات موضوعیه هم میشود همینجور گفت، مثل اینکه فرض بفرمایید یک ساعت از ظهر گذشته.من شک کردم صلاة ظهرم را اتیان کردم یا اتیان نکردم. خب در مانحنفیه مورد میگویند مورد اشتغال است دیگر. اول ظهری که هست اول ظهر یقین به تکلیف داشتم نمیدانم آن تکلیف امتثال شده یا نه، شک در سقوط تکلیف است باید احتیاط بشود. خب شما آنجا هم بگویید که بقاء تکلیف در زمان ثانی مشکوک است الان من نمیدانم تکلیف دارم یا نه، رفع عن امتی مالایعلمون پس برو پی کارت، و حال آنکه کسی به این فتوی نداده.
میگوییم بله، قیاس نمیشود، قیاس اینجا است. این شبهه موضوعیه استصحاب دارد استصحاب تکلیف سابق. آن وقتی که اول ظهر بود یقینا صلاة ظهر بر من واجب بود، الان نمیدانم همان تکلیف باقی است یا نه استصحاب میگوید باقی است. استصحاب جاری است و مورد برائت نیست. در بحث استصحاب و برائت گفتیم استصحاب هر جا مجرا داشته باشد برائت شرعیه هم جاری نمیشود. به خلاف شبهات حکمیه، در شبهات حکمیه اگر شما استصحاب را جاری میدانید مثل شبهات موضوعیه، بگویید که باید در مانحنفیه اتیان بشود عمل به نحو التقرب للاستصحاب، لاستصحاب الشرعی نه حکم العقل. و اما اگر استصحاب را شما ملتزم نشدید قائل نشدید گفتید که نه استصحاب درست نیست، باید استصحاب در شبهات موضوعیه فقط جاری بشود، خب اینجا مجرای برائت شرعی است. هیچ فرقی بنا بر اینکه در مانحنفیه استصحاب جاری نشود، چونکه شبهه حکمی است شک در آن غرض شارع داریم که چیست و تکلیفش چگونه است.
پس علیای حال در مانحنفیه ما یک امری داریم که قابل رفع و وضع است در زمان ثانی که او بقاء تکلیف و عدم بقاء التکلیف است، به بقاء ظاهری ها! وضع ظاهری در مقابل رفع ظاهری، شارع میتواند آن تکلیف را بگوید تصریح هم بکند که اگر تکلیف باقی هم باقی بوده باشد در واقع چونکه نمیدانی من عقابت نمیکنم.
[سؤال: … جواب:] قاعده اشتغال عرض کردم در موردی است که علم اجمالی به تکلیف باشد و در یکی از اطراف اصل عملی جاری نشود. اصل شرعی ها!. اصل شرعی برائت شرعیه جاری نشود، استصحاب جاری نشود، آن وقت مورد، مورد اشتغال میشود. مثل اینکه انسان نمیداند صلاة ظهر یوم الجمعة واجب است یا صلاة جمعه، که هیچ اصلی هم ندارد، اصل برائتها معارض هستند، استصحاب که مجرا ندارد، نوبت میرسد به حکم العقل بالاشتغال. بله، همینجور است. و اما در جایی که اصل شرعی قابل رفع و وضع شد که در یک طرف اصل شرعی شد، آنجا نه، مورد، مورد اشتغال نیست. از اینجا معلوم شد حال در قصد وجه و التمییز، اگر آنها هم مثل قصد قربت از قیود ثانویه بشود ما در آنجا هم قائل به برائت هستیم حتی بنا بر مسلک مرحوم آخوند که میگوید قصد قربت در متعلق نمیشود اخذ کرد.بعد در ذیل این کلام که مرحوم آخوند در کفایه دارد بر اینکه کل ما یحتمل دخله در سقوط التکلیف و از قیود ثانویه بوده باشد مثل قصد التقرب و مثل قصد الوجه و التمییز آنجا هم باید احتیاط کرد، پشت سر این یک کلامی دارد مرحوم آخوند. درست توجه کنید! این بحث خیلی مهم است، بدرد ما در فقه خیلی میخورد. چونکه ما مواردی داریم که در آنجا شک در اینکه این عمل به نحو عبادی است یا توصلی است هست در مواردی در فقه، که موارد مهمهای هم هست.
ایشان میفرماید که اینجا، اصل عملی اشتغال را گفت آخه، ایجا در قصد تمییز و قصد الوجه میخواهد یک اطلاق مقامی درست کند که با بودن اطلاق مقامی که این قصد وجه و تمییز دخلی ندارند در اعمال حتی در عبادات، قصد وجه و تمییز مدخلیتی ندارد، میخواهد یک اطلاق مقامی درست کند که دیگر نوبت به اصل عملی نرسد در مثل قصد وجه و تمییز، چونکه اگر اطلاق مقامی شد، اطلاق مقامی دلیل است که همان ظهور المقام است، با بود این دلیل و ظهور، نوبت به اصل عملی نمیرسد، چونکه امارات مقدم هستند بر اصول عملیه، با بود امارات نوبت به اصل عملی نمیرسد.
ایشان اینجور میفرماید اگر کفایه را درست توجه کنید! میگوید: اگر آن چیزی که احتمال میدهیم در امتثال مدخلیت دارد، نه در متعلق تکلیف ها!، در امتثال مدخلیت دارد، احتمال میدهیم در امتثال مدخلیت دارد، یعنی در متعلق امر ممکن الاخذ نیست و لکن در حصول الغرض مدخلیت دارد، اگر اینی که احتمال میدهیم دخل داشته باشد در حصول الامتثال، او از چیزی بشود که یَغفل عنه العامة یا یُغفل عنه للعامة، برای عامه مغفول عنه است یعنی عامة الناس احتمال دخل او را نمیدهند، عامة الناس، غالبا، قید دارد مما یغفل عنه غالبا للعامة، یعنی غالب اوقات عامة الناس غافل میشوند از آن قید، یعنی احتمال دخلش را نمیدهند تا عقلشان بگوید احتیاط کن، آخه احتمال سقوط تکلیف داد عقل باید بگوید احتیاط بکن آخه، حکم العقل است، مورد، مورد قاعده اشتغال است، میفرماید اگر قید مما یُغفل عنه للعامة شد غالبا، بر آمر است که ارشاد الی الدخل کند. لازم نیست که تکلیف در متعلق تکلیف اخذ کند یا تکلیف ثانوی به قول مرحوم نائینی بیان کند. نه، خبر بدهد، ارشاد کند، ارشاد هست ها! تکلیف نیست، بگوید ایها الناس! در حصول غرض من از امری که به تحنیط موتی کردهام، قصد قربت مدخلیت دارد، قصد وجه مدخلیت دارد. باید این ارشاد را بکند در جایی که آن قید مما یُغفل عنه العامة شد. که قصد قربت کانّ اینجور نیست، قصد قربت را انسان احتمال میدهد که شارع این را به نحو عبادت خواسته. اما قصد الوجه و التمییز از قیودی که هست عامة الناس غالبا احتمال دخلش را نمیدهند، در اینجور موارد اگر این دخل داشته باشد مولا باید بیان بکند و لو بیان ارشادی، در متعلق تکلیف لازم نیست اخذ کند یا امر ثانی داشته باشد که مرحوم نائینی میگوید. بلکه حتی بنا بر مسلک مرحوم آخوند باید ارشاد بکند که این در غرض من و در سقوط امر مدخلیت دارد. و الا اگر بیان نکند، لأخلّ بالغرض. مولا به غرض خودش اخلال رسانده.
این اطلاق مقامی، تامل بفرمایید.