دروس خارج اصول / درس ۹۸: جواب مرحوم کمپانی و بررسی خصوصیات امر: علوّ یا استعلاء

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

عرض کردیم فرق است ما بین مادة الامر و صیغه افعل. مادة الامر معنای حقیقی اش آن طلب وجوبی است که خود لفظ الامر و مادة الامر خودش بمتقضی الوضع حکایت می‌کند و دلالت می‌کند بر اینکه طلب، طلب لزومی و وجوبی است. به خلاف صیغة افعل، که طلب، طلب لزومی است در صورتی که طلب از شخص عالی صادر بشود این دلالت، دلالت اطلاقی است، یعنی اگر مقدمات اطلاق تمام شد و ترخیص در ترک در بین نبود، مقدمات اطلاق تمام شد و یکی هم این است که قید ترخیص در ترک، این قیدش را نداشت، استفاده می‌شود بر اینکه طلب، طلب لزومی است.

مرحوم آخوند قائل شد که ما بین الحروف و ما بین اسماء، هیچ فرقی نیست، همان معنایی که اسم در آن معنا استعمال می‌شود، حرف هم بعینه در همان معنا استعمال می‌شود. روی حساب مرحوم آخوند قائل است: ماده امر با ماده امر انشاء طلب می‌شود، مثلا فرض کنید شخصی که می‌گوید امرتک بضرب زید، در مقام انشاء می‌گوید این شخص ماده امر را استعمال کرده است در عنوان طلب و به این کلام گفتن قصد کرده است که این عنوان طلب در خارج موجود بشود، عنوان طلب که معنای اسمی است. و خودش هم توضیحش را بیان خواهد کرد. اگر نه، آن شخص به ماده امر نگفت أمرتک بضرب زید، گفت: اضرب زیدا که به صیغه افعل امر کرد، الکلام الکلام، عنوان طلبی که متعلق به ضرب زید است، قصد کرده است، لحاظ کرده است، این اضرب زیدا گفته است قصد کرده است که آن طلب محقق بشود. بدان جهت روی همین معنا مشی می‌کند در آن جهت رابعه تصریح خواهد کرد که آن طلبی که انشاء می‌شود به ماده امر یا به صیغه افعل یا به جمله فعلیه، جمله خبریه، آن طلب انشائی است که او به واسطه این صیغه امر یا ماده امر یا غیر ذلک انشاء می‌شود.

ولکن ما که اینگونه که نگفتیم، ما گفتیم معانی اسمیه با معانی حرفیه فرق دارد. گفتیم کلمه الظرف که گفته می‌شود الظرف، او غیر از کلمه فی هست. معنایشان دو تا است، گفتیم کلمه الظرف معنای اسمی دارد، و لکن به خلاف «فی» ظرفیت. ظرفیت و کلمه «فی» دو تا معنا دارند. معنای «فی» چی بود؟ معنای «فی» معنای استقلالی نبود. الظرفیه الظرف وقتی که شنیده می‌شد، یک معنای مستقل در ذهن می‌آمد که معنای اخطاری داشت معنای مستقلی داشت. ولکن کلمه «فی» اصلا معنا ندارد، گفتیم «فی» اگر داخل بشود بر لفظی، بر کلمه اخری داخل بشود، دلالت می‌کند بر خصوصیتی که آن خصوصیت در آن معنای آخر است. «فی» اگر داخل به دار شد، دلالت می‌کند که آن معنای دار به حسب خارج متصف است به ظرفیت فعلیه.

بدان جهت ما می‌گوییم اگر این بگوید أمرتک بضرب زید، با ماده امر بخواهد طلب را انشاء ‌بکند، این اینگونه است، عنوان طلب را انشاء می‌کند. انشاء حقیقتش هر چه باشد، عنوان طلب را به معنای اسمی انشاء می‌کند. چونکه لفظ الامر وضع شده است بر چه چیز؟ بر آن طلب وجوبی کما ذکرنا. اما اگر گفت إضرب زیدا عنوان طلب، انشاء نشده است به معنای اسمی، بلکه در مانحن‌فیه آن هیئت افعلی که داخل به ماده ضرب شده است، او دلالت می‌کند که آن ماده که ضرب، یک خصوصیتی دارد که به آن خصوصیت عنوان مطلوبیت منطبق می‌شود که با صیغه افعل آن خصوصیت انشاء می‌شود، اضرب که می‌گوید، آن خصوصیت انشاء می‌شود، آن خصوصیتی که قائم به ضرب است. بدان جهت اگر سابقا یادتان بوده باشد که مرحوم کمپانی فرق می‌گذاشت ما بین معنای أطلبُ ضرب زید و ما بین إضرب که أطلب اگر جمله خبریه باشد و اخبار بوده باشد فرقش با اضرب زیدا چه می‌شود، ما گفتیم آن فرق ما بین اخبار و انشاء نیست. در اطلب ضرب زید. طلب را انشاء‌ کرده است و نسبت آن طلب را داده است به ضرب زید. اما در اضرب اینگونه نیست طلب را انشاء نکرده است. به ضرب زید نسبت طلبیه داده است، خصوصیت نسبت طلبیه به آن ضرب داده است که از این تعبیر می‌کردیم بر اینکه معنای حرفی است، خصوصیت، خصوصیت حرفی است. علی کلا التقدیرین چه طلب انشاء‌ بشود به معنای اسمی چه انشاء بشود به معنای حرفی، این طلب قابل توصیف است قابل وصف است، به لزومی و غیر لزومی، یعنی ترخیص در ترک آمد طلب، طلب ندبی می‌شود، ترخیص در ترک نیامد طلب، طلب وجوبی می‌شود، چه عنوان طلب انشاء بشود چه به نحو معنای حرفی انشاء بشود، در هر دو صورت این طلب متصف می‌شود به طلب وجوبی. این حاصل حرف ما بود.

مرحوم نائینی فرموده است که وجوب و ندب اصلا داخل در حکم شرعی نیست. وجوب و ندب که وصف الحکم است داخل حکم شرعی نیست. حکم شرعی نه وجوب است و نه ندب است. بلکه وجوب و ندب اینها حکم عقل هستند، عقل حکم می‌کند این را. کلام مرحوم نائینی(ره) کلامی دارد که: وقتی که مصلحت ملزمه در فعل تمام شد و مولا آن فعل را به گردن مکلف گذاشت تحمیل به غیر کرد که ایشان فرموده است معنای هیئت اضرب افعَل، یا ماده امر تحمیل الفعل علی الغیر است فعل را بر دوش کس دیگر گذاشتن است، وقتی که فعل را روی دوش کسی گذاشت و مصلحت فعل مصلحت ملزمه شد آن وقت عقل حکم می‌کند بر اینکه تو باید لابد هستی این را اطاعت بکنی، چونکه مولا بمقتضی المولویة و العبودیة تو باید حتما این را اتیان بکنی، لابد هستی. و اما اگر مصلحت ملزمه نشد، مصلحت، مصلحت شلی است، آن وقت عقل وقتی که این را فهمید می‌گوید نه، می‌توانی این را ترک بکنی. این وجوب و ندب حکم العقل هستند.

در یک جای دیگر مرحوم نائینی(ره) دارد که: شارع وقتی که فعلی را طلب می‌کند، تارة ترخیص در ترک می‌دهد، آن وقت ترخیص در ترک که داد آن وقت عقل حکمی ندارد می‌گوید می‌خواهی بیاور می‌خواهی نیاور. و اما در صورتی که ترخیص در ترک نداد عقل می‌گوید که باید بیاوری بمقتضی المولویة. پس این وجوب و ندب حکم العقل هستند ربطی به حکم شرعی ندارد تا ما بحث کنیم که آیا صیغه یا ماده امر دلالت می‌کند بر این وجوب بالوضع او بالاطلاق، یا ماده امر بالوجوب، صیغه امر بالاطلاق. نه، نه بر وجوب دلالت می‌کند نه بر ندب، اینها اصلا مربوط به شرع نیستند، نه دلالت وضعیه است نه دلالت اطلاقیه است نسبت به وجوب. پس حرف مرحوم نائینی(ره) در حقیقت بر می‌گردد به دو دعوی: یکی اینکه آن هیئت افعل یا ماده امر در طلب استعمال نمی‌شود، معنای او تحمیل فعل بر غیر است. بعد از این مطالب مرحوم نائینی(ره) می‌فرماید: معنای صیغه افعل یا معنای مادة الامر این است که اعتبار می‌کند مولا فعل را در ذمه غیر در ذمه عبد و او را ابراز می‌کند به صیغه افعل یا به مادة الامر یا به جمله فعلیه و نحو ذلک. بر این استعمال عنوان طلب منطبق می‌شود، برای اینکه طلب معنایش تصدی لحصول شیء است. وقتی که مولا فعل را در ذمه عبد اعتبار کرد و او را ابراز کرد و ترخیص در ترک نداد، این تصدی است لحصول الفعل، چونکه عقل حکم می‌کند پشت سر این که باید این فعل را بیاوری. پس صیغه افعل یا ماده امر لم تستعمل فی معنی الطلب کما ذکر فی الکفایة و ذکرنا. بلکه صیغه افعل و مادة الامر استعمال می‌شود در تحمیل الفعل علی الغیر یا اعتبار الفعل فی ذمة الغیر. این ابراز می‌شود. وقتی که ابراز شد این مصداق طلب می‌شود. و وجوب و ندب هم حکم عقل است مربوط به شرع نیست.

کلام مرحوم نائینی(ره) دارای دو نکته بود: یکی اینکه وجوب و ندب حکم العقل است، مربوط به شرع نیست. عرض می‌کنیم این وجوب اگر معنایش این بوده باشد این را همه قبول دارند، این معنایش وجوب الطاعة است. وجوب الطاعة حکم عقل است، وجوب طاعت تکلیف مولا این حکم عقل است کسی هم این را منکر نشده است. همه علماء آن‌هایی که متعرض شده‌اند گفته‌اند وجوب اطاعت تکلیف حکم عقل است. شارع هم اگر حکم بکند «اطیعوا الله» ارشادی است چونکه ملاک ندارد. انسان وقتی که اطاعت کرد یعنی نماز ظهر را اتیان کرد به قصد امتثال شارع دو تا فعل مصلحت دار موجود نکرده است که یکی صلاة بوده باشد یکی هم اطاعت بوده باشد که شارع دو تکلیف بکند یکی به نماز یکی به اطاعت. بلکه یک مصلحت است آنهم در صلاة است به قصد تقرب. انسان وقتی که صلاة را اتیان کرد آن وجوبی که روی صلاة متعلق شده است آن وجوب مولوی است ناشی است از مصلحتی که در متعلق است، او استیفاء شد. غیر از او دیگر مصلحت ملزمه دیگری نیست. بدان جهت شارع اگر بگوید «اطیعوا الله»، ارشاد به همان حکم عقل است که می‌گفت این اطاعت را امتثال بکن.

 بعد از اینکه مولا تکلیف کرد و آن تکلیف به عبد رسید، عقل این حکم را می‌کند که این کار را که مولی از تو خواسته است انجام بده و اگر تخلف شود عبد مستحق عقاب است، این حکم روی خود نفس التکلیف نیست. تکلیفی رسید به مکلف و مکلف او را احراز کرد وجدانا یا تعبدا، عقل می‌گوید که باید این را اطاعت کنی. چرا؟ گفتیم به جهت آتش جهنم، برای اینکه اگر امتثال نکنی مستحق عذاب هستی. این هم که یقین دارد به روز قیامت، و می‌گوید من بدنم حال ندارم در آن آتش بسوزم، از ترسش از خوفش آن فعل را اتیان می‌کند، که گفتیم اغلب امتثال‌هایی که، اتیان می‌شود، خوف من عذاب الله که مبتلی بشوند روز قیامت به عذاب مخالفت تکالیف که همان عبادت عبید است. چونکه امر داعویتش ذاتی نیست، داعویت امر ذاتی نیست باید به جهتی بوده باشد، جهتش در غالب الناس همان خوف من عذاب الله هست. منتها یکی طمع فی الجنة دارد، نماز شب هم می‌خواند، می‌خواهد درجه‌اش عالی بشود، و امثال ذلک. آن هم یک دسته‌ای هست. و اما آن‌که مقتضای عبودیت این بوده باشد، وجدتک اهلا للعبادة، جهات اتیان فرق می‌کند تارة برای آنان ماندن از عذاب انجم می‌دهد و آخری به خاطر این که خدا را اهل بر عبادت یافته انجام می‌دهد، ولکن اکثر مردم که عقلشان می‌گوید لابد هستی اتیان بکن او همان دفعا لاحتمال الضرر است، ضرر محتمل را که عقاب محتمل است.

وقتی که مولا تکلیفی کرد عقل می‌گوید تو مستحق عقوبت بر مخالفت هستی. این درک بعد از تقدیر وصول التکلیف است، که تکلیف به عبد برسد. اگر مرادتان این است که این وجوب حکم العقل است، این را همه می‌گویند حکم عقل است، کسی نگفته این حکم شرع است. کلام ما این است که قبل از اینکه عقل این حکم را بکند، خود شارع که فرض الله علی العباد، الصلوات الخمس و صیام شهر رمضان و حج البیت و الزکاة و هکذا ولایت و غیر ذلک که فرائض الله است این فرض معنایش چیست؟ آیا در موارد استحباب با موارد وجوب یک فرقی دارد که در یکی صدق کند شارع فَرَضَ و ألزم و أوجب، و لکن در ندب این صدق نمی‌کند، فرض الله صدق نمی‌کند، الزم صدق نمی‌کند، اوجب صدق نمی‌کند؟ آیا در موارد ندب و در موارد وجوب در فعل شارع یک فرقی هست، در آن طلب شارع و در آن تصدی شارع فرقی هست یا نیست؟

فرق در آن خصوصیت طلب است. اگر طلب وصفی داشت که وصفش این بود که ترخیص در ترک ندارد و طلب، طلب خالص است، طلب مجرد بود، طلب خالی بود آن طلب وجوبی می‌شود. و اگر نه، طلب خالص نبود، طلبی است که با او ترخیص است او ندب می‌شود، قبل از اینکه این طلب به ید عبد برسد که متصف بشود به لزوم الاطاعة و عدم لزوم الاطاعة، به مرحله تنجز برسد، قبل از اینکه این تکلیف به مرحله تنجز برسد، در مرحله جعلش متصف است بر اینکه این تکلیف تکلیف وجوبی است یا نه.

ببینید مرحوم نائینی(ره) می‌فرماید: طلب معنای هیئت نیست، بلکه طلب منطبق می‌شود بعد از اینکه صیغه افعل را استعمال کرد، امر را استعمال کرد. مستعمل‌فیه چیست؟ مستعمل‌فیه یا حمل الغیر علی الفعل است که همانی که از او تعبیر به بعث می‌شود که خواهیم رسید، یا همان اعتبار فعل فی الذمة است.

اما اعتبار فعل فی الذمة خواهیم گفت که این درست نیست. چرا؟ برای اینکه وجدان شاهد است در موارد استحباب و در موارد وجوب صیغه افعل در یک معنای واحد استعمال می‌شود و در استحباب معنا ندارد که ذمه غیر مشغول به فعل بوده باشد. مثل دیون که خودشان هم تصریح کرده‌اند. برای اینکه مشغول الذمة نیست، می‌خواهد بدهد می‌خواهد ندهد. اگر معنای اضرب این باشد که اعتبرتُ الضرب علی عهدتک و انت مدیون مثال صلاة دین است، معنای وجوب صلاة این است که دین می‌شود، این فعل دین می‌شود، اینجا خواهیم گفت که اگر این را بگوییم دو تا محذور دارد:

یک محذور این است که باید در مستحباب و واجبات مدلول صیغه مختلف بشود و حال آنکه وجدان شاهد است که مدلول صیغه یکی است.

محذور دیگر که لازمه حرف مرحوم نائینی(ره) است، این است که تکالیف مشروط به قدرت نبوده باشد در مقام جعل. چرا؟ چونکه مدیون بودن که احتیاج به قدرت ندارد، مدیون بودن به فعل مثل مدیون بودن به مال است. کسی مفلس است زد کاسه کسی را شکست، مفلس است، هیچ چیز هم ندارد. اتلاف کرده ضامن است مدیون است. و لو الان وجوب اداء ندارد و لکن ذمه‌اش مشغول است. آن وقت باید بگوییم که در واجبات هم در مرحله جعل التکلیف شخص مدیون می‌شود، مدیون شدن که قدرت نمی‌خواهد. اینکه تو مدیون شدی باید بدهی، آن قدرت در مقام وجوب الاداء است که در مرحله آن تنجزی که مرحله آخر است، تکلیف برای قادرین و غیر قادرین به همه جعل شده است، منتها آن کسانی که قادر نیستند معذور هستند. باید این مسلک را ملتزم بشویم، با وجود اینکه خود این حرف خلاف مسلک مرحوم نائینی(ره) است که می‌فرماید: برای عاجز تکلیف جعل نمی‌شود و جعل تکلیف بر عاجز لغو است.

روی این اساس معنای صیغه افعل در مستحباب و واجبات دو تا است و یکی هم در واجبات اگر بگوییم معنایش مشغول بودن ذمه است تکالیف در مرحله جعل مشروط به قدرت نمی‌شوند چونکه مدیون بودن قدرت را احتیاج ندارد و اعتبار دین مشروط به قدرت نیست، مرحوم نائینی(ره) فرمود: صیغه افعل انشاء طلب نیست، بلکه ظاهر این است که صیغه افعل وضع شده است به بعث و اغراء که به واسطه صیغه افعل بعث می‌شود، بعث همان فرستادن است، و اغراء می‌شود، اغراء همان فرستادن است، مثالش را عرض کنم. چوپان گله گوسفند را پانصد تا گوسفند است می‌برد، رسید به سر آبی، چوپان یک صدایی درمی‌آورد، تمام گوسفندان سرازیر می‌شوند لب آب. چوپان یک صدایی در می‌آورد تمام این گوسفندها ریختند. یا کسی یک کلب معلَّمی دارد یک چیزی گفت هجوم کرد این کلب معلَّم. این اغراء است این بعث است. می‌بینید این به کیفیت صوت می‌شود. این اغراء چگونه هست، مولا هم که به عبدش می‌گوید إضرب، کانّ آن صدا را در می‌آورد آن چوپان. کانّ اینگونه است اضرب. منتها فرقش این است که اینجا آن بعث و إغراء که در این انسان هست، بعد از این است که آن شخصی که به او اضرب گفته شده است درک می‌کند معنای اضرب را، درک می‌کند تکلیف را و عقلش حکم می‌کند به لزوم الطاعة. در اینجا اینگونه است، و لکن در حیوان اینگونه نیست، در حیوان فطرتا اینگونه است آن صدا را شنید فرار می‌کند. آنجا دیگر اینگونه نیست، آنجا بعث و اغراء کانّ بعث خارجی است. اغراء خارجی است، و لکن در انسان اعتباری است.

این فرمایشی که فرموده‌اند این معلوم شد این درست نیست. چرا؟ چونکه بعث در مرحله وصول است، یعنی وقتی به عبد رسید بعث معنی پیدا می‌کند، بعد از اینکه تکلیف را جعل کرد، طلب را کرد و این طلب به مکلف رسید آن وقت این منبعث می‌شود و این تکلیف متصف می‌شود به عنوان بعث بودن. و الا در مرحله جعل بعث نیست.

آن شأنیتی که یا مرحوم نائینی(ره) می‌گویید آن شأنیت چیست؟

و شأنیت با این بیان روشن می‌شود که: عرض می‌کنم، شجر فعلی است و معنایش معلوم است، لکن هسته‌ و دانه، فعلی نیست، شأنی است، اینجا یک بعث فعلی داریم یک بعث شأنی. بعث فعلی که بعد الوصول می‌شود یا مرحوم نائینی شما هم قبول دارید. بعث شأنی خود حقیقت دانه یعنی طلب است. چونکه می‌گوید اطلب منک ضرب زید این طلب است که اگر برسد به مخاطب، بعث می‌شود. یا إفعل که می‌گوید همین طلب را به معنای حرفی انشاء می‌کند و یا در اطلب که به معنای اسمی انشاء کرده بود، در امرتُ به معنای اسمی انشاء‌ کرده بود، آن بعث شأنی همان طلب است.

عرض کردیم فرق است ما بین مادة الامر و صیغه امر. مادة الامر به حسب وضع لغوی وضع شده است بر معنایی که از او تعبیر به فرمان می‌شود، که فرمان آن طلب است من العالی الی الدانی. ماده امر وضع شده است بر طلب خاص و طلب مخصوص یعنی آن طلب من العالی که آن طلب ترخیص در ترک نبوده باشد. و لکن به خلاف صیغه افعل، صیغه افعل وضع شده است بر انشاء مطلق الطلب، خصوصیتی ندارد. و لکن این صیغه افعل اگر با او انشاء طلب شد و مقدمات حکمت تمام بود، مقتضی مقدمات الحکمة در جایی که طالب عالی بوده باشد علو داشته باشد و حق الامر داشته باشد، مقتضایش این است که طلب او طلب لزومی است، اگر طلب بخواهد غیر لزومی بشود باید قیدی وارد بشود که ترخیص فی الترک است علی ما ذکرنا.

بینّا که این حکم که از او تعبیر به ایجاب می‌شود در مقام طلب، بعث نیست، طلب در مقام جعل الحکم و در مقام انشاء الطلب متصف به بعث نمی‌شود، بلکه اگر این طلب وصول پیدا کرد برای مکلف و مکلف احراز کرد که این انشاء طلب شده است، آن وقت این طلب که طلب لزومی است به مرحله بعث می‌رسد، طلب اگر غیر لزومی بشود آن هم بعث می‌شود منتها بعث به معنای ترغیب نه بعث به معنای الزام، که الزام گفتیم انتزاع می‌شود از طلبی که صفت خاص دارد، ‌ترخیص در ترک ندارد. و ترغیب و ندب انتزاع می‌شود از طلب، طلبی که خصوصیتِ ترخیص را دارد.

مرحوم آقای حائری(ره) در کتاب دُرر منکر این حرفها شده، می‌گوید ما فکر کردیم، تامل کردیم برای صیغه افعل برای ماده امر، یک معنایی پیدا بکنیم که طلب انشائی باشد و نظیر طلب انشائی، بعث انشائی و اینها بوده باشد، هیچکدام از اینها نیست. آن چیزی که ما پیدا کردیم این است که مستعمل‌فیه اینها آن اراده حقیقیه است که در نفس موجود می‌شود. این کسی که می‌گوید: إضرب زیدا، اراده دارد که آن طرف ضرب زید را موجود بکند او می‌گوید إضرب زیدا یا أمرتک بضرب زید. اگر اراده نداشته باشد مستعمل‌فیه نیست، اصلا لفظ مستعمل‌فیه ندارد. لفظ وضع شده است که حکایت کند همان اراده‌ای را که در نفس موجود است. آن وقت اشکال می‌شود که در موارد اوامر امتحانیه که آنجا اراده ندارد بر فعل، اراده ندارد مولا فعل عبد را، آنجاها چه می‌فرمایید؟ می‌گوید اراده دو نحو است: یک وقت اراده موجود می‌شود در نفس به جهت اینکه در مراد آن مراتبی که در تحقق اراده لازم است در مراد آنها موجود است، یعنی مراد را لحاظ می‌کند، در مراد مصلحت می‌بیند، مانع نمی‌بیند، شوق به مراد پیدا می‌کند، اراده موجود می‌شود در نفس، به آن بیانی که گفته شده است، یک وقت نه، آن مصلحت در خود اراده است در مراد هیچ چیز نیست، در خود ایجاد اراده تکوینا در نفس مصلحتی هست. آن اثری که منظور نظر شخص است و آن اثری که مرغوب عند الشخص است، او بر خود آن اراده مترتب است، آنجا اراده موجود می‌شود، بدون اینکه آن مقدمات در مراد موجود بوده باشد، خود اراده موجود می‌شود.

بگذارید بقیه اش بماند برای فردا.