دروس خارج اصول / درس ۹۳: کلام ما در فرق بین جنس و فعل و ماده و صوره …

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

این صفاتی که حمل می‌شود بر ذات خداوند متعال، که تعبیر از صفات الذات می‌شود، مثل عنوان عالم و قادر و… در آن دو اشکال شده است:

جهت اولی این بود، که ذات با مبدأ در خارج باید دو شیء بوده باشد که احدهما مبدأ بشود و دیگری ذات بشود. در این صفات الذات نمی‌شود ملتزم شد که خارجا، دو شیء است، یک ذات باری است خارجا یکی هم علم است. این خلاف مذهب حق است، خلاف مذهب عدلیه است، که صفات الذات زاید بر ذات نیستند بلکه عین الذات هستند.

این یک جهت اشکال بود که مرحوم آخوند از آن جواب داد که آن مبدأ با ذات مفهوما باید تغایر داشته باشند، تغایر خارجی و وجودی اعتباری ندارد.

و ما هم عرض کردیم به نظر قاصر ما، ما بین المبدأ و ما بین الذات تغایر مفهومی هم معتبر نیست، آن چیزی که معتبر است تغایر مبدأ با مشتق است مفهوما، مبدأ با مشتق باید تغایر داشته باشند من حیث المفهوم نه با ذات. در مثل الوجود موجود مبدأ که وجود است عین الذات است مفهوما و لکن وجود با موجود مفهوما دو تاست. این جهت اولی اشکال را به این نحو حل کرد.

این جهت ثانیه مبتنی بر جهت اولی است، اگر معتبر بود در مشتق که مبدأ با ذات باید دو تا بوده باشند خارجا، مبدأ قیام باید داشته باشد با ذات، تا اینکه مشتق به او حمل بشود. آن وقت اشکال این بود که در ذات باری تعالی عِلم عرض نیست بر ذات، قیام ندارد. آن وقت می‌گوییم: آیا در صدق مشتق حقیقتا معتبر است بر اینکه مبدأ قیام داشته باشد با آن ذاتی که مشتق به او حمل می‌شود؟ اگر این را اعتبار بدانیم و در جهت اولی ملتزم بشویم که ذات با مبدأ باید دو تا بوده باشد وجودا، آن وقت لازمه‌اش این است که عالم را به معنای لغوی نمی‌شود به ذات باری حمل کرد، از دو جهت: یک جهت این است که مبدأ با ذات دو تا نیستند خارجا. جهت ثانی و مانع ثانی این است که مبدأ‌ قیام ندارد با ذات، مراد از قیام، همان قیام عرضی است.

بدان جهت جماعتی خواستند از این اشکال ثانی خلاصی بجویند گفته‌اند: کی گفته است در مشتق ذات باید با مبدأ قیام داشته باشد، قیام العرض بالمعروض، نمی‌بینید که به ضرب می‌گویند مولمٌ و هکذا می‌گویند در مواردی که ضرب مولم، ذات ضرب است، مولم که مشتق است حمل بر ذات است، ذات ضرب است مشتق به او حمل شده، مبدأ او الم است با ضرب قائم نیست، الم با مولَم با آن مضروب قائم است. و هکذا گفته می‌شود زید ضارب، مبدأ ضارب که ضرب است قیام با زید ندارد، ضرب قائم با عمرو است با مضروب است. پس این دلیل می‌شود بر اینکه در انطباق مشتق بر ذات معتبر نیست که مبدأ با آن ذات قیام داشته باشد قیام العرض بمعروضه. شاهدش هم از اینها است. پس روی این اساس در صدق عنوان عالم بر ذات باری معتبر نیست که علم قیام عرضی داشته باشد با ذات باری، تا کسی بگوید در خداوند متعال در صفات الذات عرضیت تصور نمی‌شود.

این اشکال را کانّ به این نحو حل کردند.

مرحوم آخوند اشکال اول را که در جهت اولی بود به آن نحو حل کرد. اما در مقام ثانی که آیا قیام مبدأ به ذات معتبر است در صدق مشتق یا نه، ایشان می‌فرماید تلبس معتبر است، در صدق مشتق بر ذات که مشتق حقیقتا بر ذاتی حمل بشود، ذات باید تلبس به مبدأ‌ داشته باشد. تلبس به مبدأ‌ یعنی واجد مبدأ‌ بوده باشد که عبارت وافی آن این است که: ذاتی باشد متلبس به مبدأ باشد یعنی واجد مبدأ بوده باشد آن ذات، در مقابل ذاتی که فاقد المبدأ است، مبدأ را فاقد است. مرحوم آخوند می‌فرماید تلبس ذات به مبدأ انحائی دارد، این یک قسم نیست که فقط تلبس معروض بعرضه بوده باشد که عرض قیام داشته باشد با معروض، معروض وقتی که تلبس به عرض دارد آن تلبس، تلبس قیامی است. می‌فرماید تلبس منحصر نیست به آن قیام العرض بمعروضه، تلبس انحائی دارد.

ایشان می‌فرماید تلبس انحائی دارد. تارة اختلاف تلبس ناشی از مبادی است، مبادی مختلف است. چونکه مبدأ مختلف است تلبس مختلف می‌شود. این را شما می‌دانید مبادی اختلاف دارند، بعضی از مبادی هستند که آنها حقیقتا عرض است، مثل فرض کنید ضرب است و قتل است و سواد است و بیاض. امثال اینها اعراض است مبادی اعراض هستند.

یک مبادی است که آن مبادی اصلا عرض نیستند، اصلا آنها عنوان عرض به آنها منطبق نیست. بله، مشتق است، حمل بر ذات می‌شود، وقتی که حمل بر ذات می‌شود ولکن اینطور نیست که عرض بوده باشد نسبت به ذات. مثل اینکه مثلا ما می‌گوییم الانسان ناطق، ناطق را به انسان حمل می‌کنیم، ناطق به معنای نفس الناطقه که نطق، به همان معنا است که فصل بشود. این ناطق را که به انسان حمل می‌کنیم این عرض نیست فصلش است، ذاتی را به ذات حمل می‌کنیم. این دیگر عرض نیست. یا فرض بفرمایید می‌گوییم زید مالک الدار، این مالک الدار که حمل بر زید می‌کنیم. ملکیت عرض نیست. می‌بینید این تلبس ذات به مبادی مختلف می‌شود، ماهیت متلبس به وجود است می‌گوییم الانسان موجود، موجود را حمل می‌کنیم بر انسان، حمل می‌کنیم اسودٌ را بر جسم، می‌گوییم الجسم اسود، می‌گوییم زید ضارب یا الانسان ضارب، یا می‌گوییم زید مالک الدار. اینها همه‌اش تلبس ذات است اما اینها انحائش مختلف است. این انحاء تلبسات که مختلف می‌شود تارة ناشی از نفس المبادی است که تفصیلش را می‌رسیم، و اخری اصلا آن هیئاتی که در مشتقات هست آن هیئات وضع بر تلبسات شده‌اند بر انحاء تلبسات وضع شده‌اند، مثلا فرض بفرمایید در هیئت آن اسم زمان و مکان ‌که مفعل بود او وضع شده است بر تلبس ذات به مبدأ به تلبس فیهی که ظرفیتی تعبیر می‌شود.

مثلا فرض کنید هیئت مفعولی غیر از هیئت فاعل است، هیئت مفعولی وضع شده است به تلبس ذات به مبدأ به تلبس وقوعی که وقع علیه، مضروب یعنی من وقع علیه الضرب. یک هیئت هم، هیئت اسم فاعل است، او وضع شده است به تلبس صدوری در آن مبادی که از قبیل عرض و عرضی هستند که از آنها تعبیر به فعل متعدی می‌شود مثل ضارب و قاتل. یا فرض بفرمایید به تلبس حلولی، مثل ابیض، اسود و امثال ذلک، یا قاعد یا قائم و امثال ذلک. انحاء‌ تلبسات است، تلبسات که مختلف می‌شود، تارة از ناحیه مبادی است و اخری از ناحیه هیئات است.

یک مطلبی را مرحوم صاحب کفایه نظر فرموده‌اند و شاید اهم بود که او را بگوید، بفرماید تلبسات مختلف است لاختلاف الذوات. آن ذواتی که مشتق به او حمل می‌شود آن ذوات اختلاف دارد. مثلا ما بر وجودی که موجودٌ حمل می‌کنیم می‌گوییم الوجود موجود، بر انسان هم حمل می‌کنیم موجودٌ را، می‌گوییم الانسان موجود. این تلبس انسان به موجود یک نحو از تلبس است، تلبس وجود به خود وجود که نفسش است آن تلبسش طور دیگری است. تلبس وجود به خودش تلبس عینیت است، چونکه شیء عین خودش است، نمی‌تواند غیر خودش بوده باشد. و لکن تلبس انسان به وجود این تلبسی که هست این تلبس، تلبس عرضی است، منتها عرض در عقل. چونکه کل ماهیت ممکنه‌ای که هست باید زوج بشود، زوج ترکیبی بشود از ماهیت و وجود. وجود باید خارج از ماهیت بشود، این وجود دیگر عین ماهیت نیست در عقل، در خارج عین ماهیت است و لکن در عقل غیر او است.

تلبس انسان به وجود با تلبس وجود به وجود این تلبس‌ها مختلف است بالوجدان، و این اختلاف از ناحیه مبادی ناشی نشده است، در هر دو مبدأ وجود است. این اختلاف از ناحیه هیئت هم ناشی نشده است، چونکه هر دو موجود است. این اختلاف یا مرحوم آخوند! از کجا ناشی شده؟ شما فرمودید، به کفایه نگاه کنید بعد از این ایشان می‌فرماید تلبسات مختلف است در تلبس ذات به مبادی، این اختلاف تلبسات ناشی است از اختلاف هیئات تارة و از اختلاف المبادی اخری. می‌گوییم یا مرحوم آخوند! آن چیزی که مهم در مقام است که در صفات ذات باری تعالی تلبس را اثبات خواهیم کرد، خودش هم در مقام او است، باید امر سوم را هم اضافه کنید که حقیقتا اینگونه است و این تلبسات مختلف می‌شود به اختلاف الذوات ثالثة. چونکه ذواتی که مشتق به آنها حمل می‌شود آن ذوات مختلف هستند. وقتی که اینگونه شد، پس شما ببینید اینکه موجود بر وجود حمل شد یا موجود بر انسان یا بر ضرب حمل شد که الضرب موجود، این وجود به او حمل شد یا بر انسان حمل شد، در هر دو تا هیئت هم یکی است ماده هم یکی است. ولکن تلبس دو گونه است، یعنی واجدیت ذات للمبدأ دو گونه است. در یکی آن واجدیتی که هست واجدیت عینیه است، مثل الوجود موجودٌ، چونکه شیء نمی‌تواند واجد خودش نبوده باشد، و لکن در آن دیگری نحوه آخر است.  

وقتی که این تلبسات اقسامِ مختلف شد، یک تلبس، تلبس صدوری است، مثل اینکه می‌گوییم زید ضارب، تلبس زید به ضرب به صدور است. یا مثلا می‌گوییم زیدٌ جالس، عمروٌ جالس، آن تلبس، تلبس حلولی است. و یا می‌گوییم الجسم ابیض یا الجسم اسود، تلبس، تلبس حلولی است. و اخری تلبس، تلبس وقوعا علیه است، مثل هیئت مضروبٌ، یا تلبس وقوعا فیه است مثل هیئت مفعل. بعد مرحوم صاحب کفایه می‌فرماید: تارة مبدأ در آن جایی که مبدأ مشتق به او ملاحظه می‌شود مبدأ مشتق، تارة امری است خارجا زاید بر ذات، و اخری مبدأ انتزاع می‌شود از نفس الذات. مبدأ انتزاع می‌شود از اصل الذات و خود مبدأ هم در خارج مابازاء دارد. این همان تلبس عینیتی است که مبدأ انتزاع می‌شود از نفس الذاتی که حمل می‌شود به او مشتق، مبدأ از او انتزاع می‌شود و خودش هم مابازاء دارد. قهرا کجا می‌شود؟ قهرا آنجا می‌شود که تلبس، تلبس عینیتی بوده باشد. این هم یک قسم از تلبس است.

بعضی‌ها گفته‌اند که، از عبارت کفایه هم ظاهر می‌شود، این تلبس ارقی مراتب التلبس است. تلبس مراتبی دارد انحائی دارد، این ارقی آنها است. چرا؟ چونکه واجدیت شیء لنفسه اولی است عن واجدیته لغیره. در مثل زید ضارب، زید ضرب را واجد است، ضرب خارج از ذات زید است، زید نیست. و لکن در آن تلبس بالعینیة، شیء نفس خودش را واجد است، واجدیت شیء بنفسه اولی است، چونکه غیر ممکن است واجد نبوده باشد، اولی است از واجدیت لغیره. اما چیزی که خارج از شیء است ممکن است ذات او را واجد نباشد، او سبب می‌خواهد. ممکن است از قیبل عرض مفارق باشد یا اموری دیگری بوده باشد، مبادی دیگری بوده باشد که آنها روی سببی اعتبار می‌شود، یا انتزاع می‌شود. پس علی هذا این هم یک قسم از تلبس است.

یک قسم از تلبس، یک قسم از تلبس این است که شیء خارجا متصف می‌شود به آن مبدأ، و لکن آن مبدأ در خارج موجود نیست. آن مبدأ انتزاعی عقلی است عقل انتزاع می‌کند. انتزاع عقلی است و لکن شیء خارجی به آن اعتبار عقلی متصف می‌شود. مثل اینکه می‌گوییم الانسان ممکن، ذات الحق جل و علا واجب، ذات خارجی متصف می‌شود به امکان. ماهیتی که در خارج موجود شده است او ممکن است یا آن شیئی که در خارج است او واجب است. و لکن این شیء خارجی که متصف به وجوب و امکان می‌شود این وجوب و امکان امر انتزاعی عقلی است که در خارج مابازاء ندارد. در کفایه از این تعبیر می‌کند به خارج المحمول در جایی که مبدأ در خارج مابازاء ندارد و لکن شیء‌ خارجی متصف به او می‌شود به حسب الخارج و لکن انتزاعی عقلی است آن مبدأ. این را خارج المحمول می‌گویند، مثل الانسان ممکن. و ربما آن مبدئی که خارج از ذات هست، در خارج که به شیء ملاحظه می‌کنیم با شیئی که مشتق به او حمل می‌شود مبدأ در خارج مابازاء دارد موجود است و غیر الذات است. این را هم می‌گوید بر اینکه محمول بالضمیمة است. مثل الجسم اسود او ابیض.

این حرفی است که ایشان می‌فرماید.

بعد که اینها را گفت می‌فرماید پس معلوم شد یکی از انحاء التلبس، تلبسِ عینیت است، که آن مبدأ عین ذات بوده باشد خارجا. می‌فرماید پس این حمل مشتق در صفات الذات به باری تعالی اشکالش حل شد. چرا؟ چونکه در آنجا هم که می‌گویید الله عالم یا الله عادل، این عادل که اشتباه است، چونکه عادل از صفات افعال است از صفات ذات نیست، و صاحب فصول هم که ملتزم به نقل شده است در صفات الذات شده است، اشکال در صفات الذات است نه در عادل که از صفات افعال است. اشکالی که در صفات الذات بود مثل عالم و قادری که هست، آن اشکال از بین رفت. چرا؟ چونکه تلبس عینیتی در ذات حق جل و علا موجود است، این تلبس عینی که گفتیم ارقی انحاء التلبس است این موجود است.

آن وقت یکی کسی ممکن است اشکال کند می‌گوید: فرض بفرمایید اگر واجدیت شیء لذاته ارقی انحاء التلبس است باید عرفا صحیح بوده باشد که بگوییم علمُ زید عالم، قدرة زید قادر. نه خود زید، چونکه قدرت زید هم قدرت دارد، قدرت بر تکلم دارد، بر مشی دارد، بر حرف زدن زیاد دارد. این قدرتی که دارد بگوییم قدرة زید قادر، چونکه آن قدرت واجدیتش لذاته اولی است از واجدیتش لغیره. یا علمُ زید عالم، این اشکال می‌آید. با وجود اینکه عرفا صحیح نیست.

این اشکال را می‌خواهد حل کند مرحوم صاحب کفایه. می‌خواهد بفرماید بر اینکه، واجدیت شیء لنفسه از انحاء تلبس است، منتها این نحوه از تلبس را عرف نمی‌فهمد. این نحوه از تلبس را اهل العرف این را نمی‌فهمد، به عرف بگویید می‌گوید معنای قادر ذاتی که واجد قدرت است. منتها ذاتی که واجد قدرت است این مصادیقی دارد، یک مصداقش زید است که واجد قدرت تکلم است. قادر را به زید حمل بکنید عرف او را مصداق می‌بیند و می‌گوید زید متلبس به مبدأ است، حملش را می‌فهمد، مصداق می‌شود. و اما اگر بر قدرت زید حمل کنید بگویید قدرة زید قادر، عرف این تلبس را نمی‌فهمد، این مصداق را نمی‌فهمد.

حقیقتا قدرت زید قادر است، مصداق قادر است، لما ذکرنا که واجدیت شیء لنفسه اولی است از واجدیت شیء لغیره، زید غیر از قدرتش است. بدان جهت زید هست به بعض چیزها قدرت ندارد. من قدرت ندارم این منبر را بلند کنم، قدرت زاید بر من است. و اما نفس القدرة قادر است. چونکه قدرت واجد نفسش باید بشود.

ایشان می‌فرماید اینکه عرف نحوه تلبس را ملتفت نمی‌شود و نمی‌فهمد تلبس به ذات را، این منافات ندارد بر اینکه حمل عالم و قادرٌ بر ذات باری یا حمل قادرٌ بر قدرت زید صحیح بوده باشد. چرا؟ برای اینکه آنی که متبع است نظر عرف در تشخیص مفاهیم است که معنای عالم ذاتی که واجد علم است، معنای قادر ذاتی که واجد قدرت است، اما کدام ذات واجد قدرت است که متلبس به مبدأ است؟ کدام ذات واجد قدرت است؟ کدام ذات واجد علم است؟ او به نظر عقل است، عقل بعضی چیزها را مصداق می‌بیند و لکن عرف آنها را نمی‌بیند.

این هم از همین قبیل است. عرفا نگویید غلط است، گفتن بر اینکه قدرة‌ زید قادر، علم زید عالم، عرفا غلط است با وجود اینکه بناء‌ بر گفته شما باید صحیح بوده باشد. ایشان می‌فرماید این یک نحو از تلبس است که عقل می‌فهمد و ذات را مصداق می‌بیند به مشتق و لکن اهل العرف نمی‌فهمد. این حرف ایشان منافات ندارد با حرفی که در جای خودش ذکر شده است: که اگر حکم شرعی روی عنوان عرفی برود که آن عنوان عرفی یک مصادیقی دارد که عقل آن مصداق را تشخیص می‌دهد، و لکن اهل العرف او را مصداق نمی‌دانند مثل اینکه شارع بگوید الدم نجس، آن لکّه سیاهی که در پارچه‌ای که خون افتاده بود شستیم با صابون، پارچه سفید است و الآن آن را شستم لکن سیاهی می‌ماند، بالدقة العقلیة و آن خون است، هر چه ده دفعه با صابون بشوری تا مادامی که یک لکه طاری هست او خون است. به حساب عقلی، چونکه اگر خون نباشد این طاری و این لکّه از کجا آمده است؟ انتقال از عرض به معروض آخر که محال است. لازم می‌آید در آن انتقال عرض بلامعروض قائم بنفسه نبوده باشد نه قائم به غیر در آن آنِ انتقال. روی برهان عقلی این اجزاء صغار خون است، لصغرها، دیگر خون دم دیده نمی‌شود، منکدر دیده می‌شود لصغر اینها. و لکن هر چی بنشینی به عرف بگویی که این لکه، می‌گوید دیوانه نشو ده دفعه با صابون شستم، و این لکه کجا خون است، آنجا گفتیم، متبع نظر عرف است. این لکه نجس نیست، تمامی رساله‌ها می‌بینید که لکه‌ای که می‌ماند بعد زوال العین پاک است.

این سرش این است: شارع وقتی که روی عنوانی حکمی را جعل کرد حکم شرعی، آن‌هایی که عرف آنها را مصداق نمی‌بیند چونکه خطاب به عرف است، عرف آنها را مصداق نمی‌بیند یعنی اگر حالی اش هم بکنی نمی‌فهمد حکم آنها را نمی‌گیرد، چونکه خطابات متوجه به عرف است. ما کلام‌ مان در صدق عقلی است که آیا به حمل شایع عنوان عالم بر ذات باری یا بر قدرت زید بر علم زید عنوان عالم حمل می‌شود یا نمی‌شود؟ این مصداق است یا نه؟ در حکم شرعیِ مترتب بر عنوان نیست، حمل می‌شود یا نمی‌شود اینجا می‌گوییم متبع نظر عقل است. این حرف با آن حرف سابقی با همدیگر تهافت ندارند.

یک جواب دیگر هم ممکن است گفته شود، پس می‌گوییم عرفا صحیح است گفتن بر اینکه الله عالم، با وجود اینکه همین اهل العرف می‌گویند که علم عین ذات باری تعالی جل و علا است. عقیده‌اش این است، شیعه امامیه است. و لکن بگوییم که علم زید عالم آنجا واجدیت شیء نفسه او را صحیح نمی‌داند. این یک جوابش این بود که در کفایه گفت.

جواب دومی اش این است که تلبسات به ذوات گفتیم مختلف است، چونکه در زید علم عرض بر او هست، در اینگونه ذوات عرف تلبس عینیت را اعتبار نمی‌کند، و اما در آن ذاتی که آن ذات عین مبدأ است آنجا تلبس ذاتی را تلبس عینی را اعتبار می‌کند. و این جواب دوم.

باقی می‌ماند کلام در استدلالی که صاحب الکفایة فرمود چونکه بعد از اینکه این تلبس عینیت را فرموده است، متفرع کرده است بر اینکه از ما ذکرنا واضح شد که در حمل صفات به ذات باری تعالی، نقل نیست که صاحب فصول در صفات الذات می‌گوید مثل یا عالم یا قادر، اینهایی که حمل می‌شود بر ذاب باری تعالی، گفته است اینها از معنای لغوی ‌شان نقل شده‌اند یا در معنای دیگر مجازا استعمال شده است و به آن معنای مجازی حمل بر ذات باری و تعالی می‌شود. پشت سر این حرف گفته است این سر این است که اسماء الله توقیفی است و بر غیر خدا اطلاق نمی‌شود. چونکه معنای دومی معنای منقول الیه معنایی است که بر غیر خدا اطلاق نمی‌شود. قادر به معنای دومی به معنای مجازی بر غیر خدا حمل نمی‌شود.

صاحب کفایه می‌گوید تعجب از این حرف صاحب فصول، که گفته شد: عالم و قادر بر غیر خدا اطلاق نمی‌شود. اینکه می‌گوییم زید اعلم العلماء است، اعلم العلماء الفحول و افضل الفقهاء العدول چگونه عادل اطلاق نمی‌شود؟ قادر چگونه اطلاق نمی‌شود؟‌ زید قادر علی التکلم، متمکن علی التکلم، متمکن از مشی. قادر چگونه اطلاق نمی‌شود؟ قادر اطلاق می‌شود.

مرحوم صاحب کفایه می‌فرماید بر اینکه پس عینیت وقتی که یکی از انحاء تلبس شد دیگر به نقل احتیاجی نداریم، مضافا نقل و مجاز غلط است. چرا؟ برای اینکه آن وقت لازم می‌آید این اذکاری که گفته می‌شود یا الله یا الله یا قادر یا حی اینها که گفته می‌شود صرف لقلقه لسان باشد. چرا؟ چون اگر قادر و عالم و حی همان معنای لغوی اراده بشود که ذاتی که واجد علم است، واجد قدرت است، واجد حیات است، این اراده بشود که این همان معنای لغوی است، این خلاف فرض است. وقتی که اینها اراده نشد، یا ضد اینها اراده می‌شود، عالم ذاتی که تلبس به علم دارد، عالم معنایش این است که ذاتی که علم ندارد، اگر این باشد، این هم که نمی‌شود کفر است به خدا گفتن که علم ندارد، قدرت ندارد، حیات ندارد. پس آن ضدش هم که نمی‌شود. آن معنای آخر هم که بر ما معلوم نیست او چیست. یا عالم صرف لقلقه لسان می‌شود. لفظ را گفتن و هیچ اصلا معنایی اراده نشده است از او.

این اشکالی که به صاحب فصول می‌کند این کلام صاحب کفایه خیلی بعید است از صاحب کفایه. این اشکال نیست، این اشکال وارد نمی‌شود بر صاحب فصول. صاحب فصول می‌گوید که این الفاظ از معانی لغویه نقل شده است به معانی ثانویه. چرا نقل شده است؟ روی آن دلیلی که می‌گوید. دلیل چیست؟ می‌گوید در اینها ذات خداوند عین قدرت است، عین علم است، عین حیات است، مبدأ باید زاید بر ذات بشود، مبدأ باید قیام داشته باشد با ذات. ولی در اینها قیام نیست. وقتی که اینگونه شد دلیل صاحب فصول این شد که علم عین ذات باری است، قدرت عین ذات باری است، ما که می‌گوییم یا قادر یعنی یا قدرت یعنی حقیقة القدرة، آن قدرتی که بالذات قدرت است نه قدرت به معنای عرضی.

آن قدرتی که خارج از مقسم جوهر و عرض است، آن حقیقة القدرة، آن حقیقة العلم. یا عالم یا حی که می‌گوییم، ‌ای آن حیات حقیقی، که خارج از مقسم جوهر و عرض است آن قرینه است. چونکه می‌گوید ملاک اینکه به معنای لغوی اطلاق نمی‌شود، چونکه آنجا ذات است در معنای لغوی، ذات با مبدأ باید دو تا بوده باشند خارجا و قیام عرضی هم داشته باشند. وقتی که در خداوند اینگونه نیست، صرف مبدأ می‌شود، مبدأ هم به آن نحوی که عرض کردم نه مطلق مفهوم علم. یا عالم که می‌گوییم به خداوند یعنی یا مفهوم علم این را نمی‌گوییم. آن علمی که آن واجب بالذات است خارج از مقسم جوهر و عرض است، خالق الجوهر و العرض است، او اراده می‌شود، آن قدرت اراده می‌شود که همان ذات باری است که همان عقیده ما هم این است که صفات الذات عین ذات هستند نه ترکیبی در او هست، نه عرضی در او هست، نه جوهری در او هست.

بدان جهت این اشکال بر صاحب فصول لقلقه لسان می‌شود اینطوری که برهان اقتضاء می‌کند، به آن معنا استعمال می‌شود این الفاظ. منتها در این الفاظ یا نقل شده است یا استعمالش مجازی شده است.

ما روی آن برهان کشف کردیم عالم در آن معنایی که معقول است در ذات باری، صحیح است و برهان او را تصحیح می‌کند، نقل شده به آن معنا یا در آن معنا مجازا استعمال شده. این دیگر صرف لقلقه لسان نمی‌شود. اگر شما بگویید آن کسی که خالق الجوهر و العرض است، خالق تمام موجودات هست، خالق کون و مکان است، بالذات غنی است، قدرت محضه است، علم محض است، حیات محضه است، غنی بالذات است، اینها لقلقه لسان است؟ اینها اگر لقلقه لسان باشد عیب ندارد ما این لقلقه لسان را قبول داریم… صاحب فصول می‌گوید عالم آن ذاتی که با علم دو تا است خارجا، تلبس قیامی دارد، این به خدا اطلاق نمی‌شود. روی این اساس ملتزم به نقل شده است، صاحب فصول و همچنین روی این اساس ملتزم به تجوز شده است. پس وقتی که می‌گوییم چرا اینگونه گفت صاحب فصول؟ برهان دارد که در خداوند این تعدد نمی‌شود قیام عرضی نمی‌شود. روی این اساس عالم که می‌گوید به معنای دیگر وضع شده یا در معنای دیگر استعمال شده، معنای دیگر که برهان اقتضاء می‌کند، آن برهان که اقتضاء‌ می‌کند همان معنای مبدأ است منتها با آن خصوصیات که گفتم نه مفهوم مبدأ محضه.

ما دو تا مطلب را بر حرف‌های صاحب کفایه زیاد کردیم، یک حرفی که زیاد کردیم و او اساس در معنا است که مرحوم صاحب کفایه فرمود: تلبسات انحائش مختلف است، از هیئت ناشی می‌شود از ماده ناشی می‌شود، گفتیم من اختلاف الذوات، که این مهم است در مقام. در صفات الذاتی، چونکه ذات مختلف است ذات باری تعالی قیاس به آن ذات ‌های دیگر نمی‌شود، این انحاء تلبس از این ناشی است.

و مطلب دیگری که اضافه کردیم این است که صاحب فصول دو تا حرف دارد. این دو تا حرف مترتب بر برهان است. یک برهان این است: چونکه در مشتق معتبر است ذات با مبدأ تعدد داشته باشد، قیام داشته باشد، پس روی این برهان عالم و قادری که به خدا اطلاق می‌شود، در معنای لغوی نمی‌تواند استعمال بکنند، باید در معنای دیگری استعمال بشود. این یک حرف را مترتب بر آن برهان کرده است.

بعد حرف دومیش را مترتب بر این حرف اولی کرده است، که پس این صفات به غیر خداوند اطلاق نمی‌شود، قادر و حی یا عالم به غیر خدا اطلاق نمی‌شود. سرش این است که اینها نقل شده‌اند به معنای دومی که معنای دومی به غیر خدا اطلاق نمی‌شود.

عرض ما این بود که این دو حرف مرحوم صاحب فصول یعنی برهانش و اینی که بعد مترتب کرد گفت این اسماء اطلاق نمی‌شود به غیر خداوند، این دو تا هر دو فاسد است. چونکه تلبس عینی گفتیم ارقی انحاء تلبس است و این هم گفتیم عالم و قادر بر غیر خدا هم اطلاق می‌شود. منتها معنایش همان معنای لغوی است. آن حرفی که اول زد و گفت این الفاظ نقل شده‌اند، مرحوم صاحب کفایه او را رد کرد که اینها اگر نقل بشود لقلقه لسان می‌شود، این حرف دومی را زیاد کردیم که نه لقلقه لسان نمی‌شود، معنای دومی معنایی می‌شود که مقتضای برهان است، این الفاظ در او استعمال می‌شود که او معنای لغوی نیست و اینطور نیست که معنی بر ما مجهول باشد. آن معانی بر ما معلوم است منتها سایر علم که آن علم نه علم تفصیلی است، آن علم اجمالی که بحسب الادلة داریم که خداوند متعال صفاتش عین ذاتش است زاید نیست، ترکیبی نیست بسیط است، واحد است و امثال ذلک، بر طبق آنی که اجمالا می‌دانیم.

و الحمدلله رب العالمین.