دروس خارج اصول / درس ۱۰۸: دراشکال به فرمایش مرحوم آخوند

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم

کلام در مسلک تفویض بود. قائل بالتفویض می‌گوید: امور العباد مفوض بر خود عباد است، آن فعلی که از عبد صادر می‌شود، او به هیچ وجه من الوجوه استناد به خداوند متعال، به ذات باری تبارک و تعالی ندارد.

تارة قائل به این حرف تمسک می‌کند به اینکه شیء ممکن در بقائش احتیاج به علتی ندارد که یکی هم از ممکنات وجود الانسان است، آن وقتی که انسان در عالم هستی حادث می‌شد طبیعی الانسان، آن وجود که حادث من العدم می‌شود او احتیاج داشت به خلق خداوندی. بعد وقتی که انسانها در خارج موجود می‌شود بعد از آن انسان هر کدام از فرد انسان در حدوث احتیاج به علت دارد، و لکن در بقائش مستند به چیزی نیست. بدان جهت فعلی که صادر می‌شود بقائا از انسان، این استنادی به ذات حق جل و علا ندارد.

عرض کردیم این مفوضه آنهایی که عمده‌شان هست می‌گویند شیء در بقائش احتیاج به علت ندارد بدان جهت هم در کتب همین دلیل را این وجه را ذکر کرده‌اند نوعا، اینها می‌گویند که اگر فرض شود بر ذات حق جل و علا عدم، و عالم باز می‌چرخد چون در بقائش احتیاج به چیزی ندارد، چون عالم حادث شده و وجود دارد. اگر شخصی این را بگوید و بگوید بر اینکه ممکن در بقائش احتیاج به علتی ندارد، این مطلب سخیف است. چرا؟ برای اینکه این اشیائی که در خارج موجود می‌شوند که از آنها تعبیر به اشیاء ممکنه می‌شود، احتیاج به علت و فاعل دارند، شیء ممکن بدون علت و فاعل تحقق پیدا نمی‌کند آن وجه بعینه بعد الحدوث هم هست. اگر علت یا فاعل در آن اول هستی داد، بقاء این شیء و وجودش در آن ثانی این هم باید مستند بشود به علتی یا به فاعلی یا مستند به وجهی شود. و الا خود این وجود و عدم نسبت به شیء در آن ثانی هم علی حد سواء است. مفروض این است که علت، علت حدوث این شیء است آن علت اولی است در بقائش هم الکلام الکلام، اگر بخواهد ممکن در آن ثانی بلاموجب بماند در آن اول هم بلاموجب می‌تواند موجود بشود، فرقی بین آن اول و آن ثانی نیست، تفصیلش هم اینجا نیست. اگر قائل به تفویض، این را اراده کند که بیان شد، یعنی شیء در بقایش احتیاج به علت ندارد این درست نیست و این مثال‌هایی هم که گفته شد از سوختن شیء و امثال ذلک و عدم احتیاج به علت ندارد، شیئی نیست.

عمده آن وجهی است که آن روز اشاره کردیم، اگر قائل به تفویض این تفویض را اینگونه تقریب کند که بگوید بر اینکه بله شیء در بقائش احتیاج به علت دارد ما منکرش هم نیستیم، ممکن الوجود کما اینکه در حدوث احتیاج به علت دارد در بقاء هم احتیاج به علت دارد. ولکن آنهایی که این حرف را گفته‌اند خودشان قبول کرده‌اند که ممکن است حدوث، یک علتی داشته باشد، بقاء‌ علت دیگری داشته باشد، لازم نیست همان شیئی که علت محدثه است علت مبقیه هم همان بوده باشد، نه، ممکن است شیء در بقائش مستند بشود به یک علتی، در حدوث علت دیگری داشته باشد، این امری است ممکن و قاعده عقلیه هم که ممکن بذاته فقیر است و محتاج به علت است و احتیاج به فاعل دارد این قاعده هم منتقض نمی‌شود.

ولکن بنا شد ما عالم را فعل ذات باری بدانیم، بگوییم عالم نسبت به ذات باری فعل و فاعل است، یعنی اثر فعل ذات باری این عالم کون و امکان است که خداوند متعال نسبت به این عالم، اینها اثر فعل اختیاری خداوند است. فعل و فاعل است، علت و معلول نیست، یعنی بعبارة اخری فعل و فاعل اختیاری است نه فعل و فاعل بالایجاب. اما بعد از اینکه ملتزم شدیم عالم فعل است نسبت به ذات باری تعالی، ذات باری تعالی این فعل را موجود کرد و به مشیتش عالم را موجود کرد، وقتی که فعل را موجود کرد مثل آن بنّائی که این بناء را موجود کرد یعنی این هیئت را موجود کرد، و لکن این بناء که در بقاء احتیاج به بنّاء ندارد، بلکه این در بقاء مستند است به آن خاصیت و آن خصوصیاتی که در خود اجزاء البناء هست. مادامی که اجزاء البناء‌ آن استعدادات و خصوصیات را دارند، این بناء می‌ماند، هیئت بهم نمی‌خورد آن چسبندگی اجزاء می‌ماند. وقتی که آن خصوصیات از اجزاء رفت آن بناء سرازیر می‌شود و می‌ریزد زمین. خداوند متعال که عالم را خلق کرده است، منتها فرق بنّاء با ذات باری این است که بنّاء در اینجا فقط هیئت را احراز می‌کند، خداوند متعال هم هیئت را احراز کرده است و هم اجزاء را ایجاد کرده است، چون ابداء است، خلق است. این عالم را فرض کنید یک بنائی، این عالم را احداث کرده است. خصوصیاتی در اجزاء عالم هست. اجزائی که خداوند متعال خلق کرده است در آنها خصوصیاتی هست، عالم در بقائش مستند به آن خصوصیات است که مثلا فرض کنید در قسم حیوانات یا نباتات همان تولد و تناسل به واسطه نمو می‌شود و سایر جماداتی که در عالم هست و غیر الجمادات، هر چه شما فرض بفرمایید در آنها یک استعداداتی هست که مادامی که آن استعدادات در آنها باقی است عالم می‌چرخد. بله، این منافات هم ندارد، ممکن در بقاء احتیاج به علت دارد، عالم در بقاء احتیاج به علت دارد، اما شیء در بقائش احتیاج به فاعل بالاختیار داشته باشد، نه، اینگونه نیست. اگر آن کسی که مفوضی است تفویضی است این را ادعا بکند، کسی که در عالم مسلک فلاسفه را دارد که می‌گویند مبدأ اعلی علت است، این عالم معلول است، مبدأ اعلی مثل فرض کنید آن ذات خورشید که از او افاضه می‌شود نور آنا فآنا نور می‌رسد به اهل الکرات به اهل زمین و امثال ذلک، این فیض هم اینگونه می‌رسد، چگونه که آن، معلول هست، این نورها از آن ذات شمس، که مثلا در ذات مبدأ اعلی هم اینگونه است فیض آنا فآنا می‌رسد به این اشیائی که هست، بنابراین، این از باب فاعل و فعل نیست و لو اسمش را اختیار و هر چه بگویند اراده بگویند، حقیقتش همان علت و معلول است. اگر کسی این مسلک را بگوید او پرواضح است که عالم در بقائش در قیامش، کانّ عالمی که هست وجوداتی که این اشیاء دارند، این وجودات، وجوداتی هستند ظلیه، چگونه که ظل قائم به ذی ظل است این هم اینگونه است، این اشیائی که هستی پیدا کرده‌اند، اینها فقیر بالذات هستند، محتاج بالذات هستند، اینها قیام‌شان با آن فیضی است که از مبدأ اعلی می‌شود، یکی از آن موجودات قدرت انسان است که آنا فآنا به فیض می‌رسد.

اما کسی که مسلک متکلمین را دارد و آن را ما اختیار کردیم که فعل و فاعل است، عالم نسبت به خداوند تبارک و تعالی این آثار فعل اختیاری خداوند است اینها آثار رحمت خداوند است که رحمت فعل اختیاری است، خلق الاشیاء بمشیته و خلق المشیة بنفسها، این خلق است، فعل، فعل اختیاری است، عالم در بقائش احتیاج دارد به علل مادیه، اما آن فاعلی که این اشیاء را ایجاد کرده است، دیگر به او احتیاج ندارد. شبهه تفویض بنابراین مسلک باید جواب داده بشود.

این هم جوابش این است که أُفرض ما نتوانستیم از راه عقل این را حل بکنیم، و از طرف دیگر خود رجوع به آیات و روایات می‌شود، آنقدر آ‌یات و روایات متظافره هستند که قطع و یقین پیدا می‌کند که اینگونه نیست که عالم را خداوند ول بکند. عالم تحت اختیار خداوند است، هر چیزی که در عالم موجود می‌شود اینها تحت نظر خداوند متعال است، خداوند مغلولة الیدین نیست، قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم، خداوند یدش مغلول نیست. به این آیات توجه شود تا امر معلوم شود قرآن می‌گوید:

«الله الذی یرسل الریاح مبشرات لیذیقکم من رحمته و یرسل الصواعق فیصیب بها من یشاء» «و هو القاهر فوق عباده یرسل علیکم حفظة و یهب لمن یشاء اناثا و لمن یشاء الذکور»، «کل یوم هو فی‌شان»، «الله خالق کل شیء و هو علی کل شیء وکیل»، «قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا»، «هو القاهر فوق کل شیء و انه یحیی و یمیت و ینزّل الغیث و یرزقکم من السماء و بیده ملکوت کل شیء» الی غیر ذلک، انسان قطع و الیقین پیدا می‌کند که این احتمال درست نیست. روایاتی که در بطلان تفویض وارد است، روایات کثیره‌ای است که در همان باب جبر و تفویض مرحوم کلینی نقل کرده است در کافی، خداوند متعال تفویض امر به عباد نکرده است و اگر تفویض امر به اینها می‌کرد حصر نمی‌کرد عباد را به امر و نهی و غیر ذلک، اینگونه نیست که افعال عباد هم تفویض به عباد بشود.

آن چیزی که ما تا حال به او رسیدیم او عبارت از این است، که عباد که تکلیف می‌شود به آن افعالی تکلیف می‌شوند که در آن اختیار دارند. اگر این قدرت و این اختیار به آن معنایی که گفتیم ان شاء‌ فعل و ان شاء ترک در عبد نباشد در این صورت عبد اختیار نخواهد داشت و فعل به اراده خدا خواهد بود و این تکلیف صحیح نمی‌باشد، و اگر بیان و هدایت باشد و شخصی فعل را ترک کند عقاب می‌شود. به مجرد قدرت شخص عقاب نمی‌شود اگر ترک کرد چرا؟ چون ربما شخص غافل است، در این صورت تکلیف صحیح نمی‌شود. بدان جهت این آیاتی که “ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا”، “لکی لایکون للناس علی الله حجة” و امثال ذلک باید این هدایت را بکند این ابلاغ را بکند خداوند متعال یعنی هدایت و بیان باشد. کما اینکه عقل هم حکم می‌کند به این معنا، آن کسی که غافل است و ملتفت نیست عقاب او و لو آن شخص قادر بر ترک بوده باشد یا قادر بر فعل بوده باشد و لکن تا مادامی که این تکلیف و این بیان من قبل الله نشده است، استحقاق عقوبت پیدا نمی‌کند.

این دو تا، حکم عقل است و جای خدشه در اینها نیست، این دو امر در باب تکالیف و استحقاق العقوبة باید بوده باشد: یکی قدرة العباد علی الفعل که به نحوی که در محرمات قادر بر ترک بوده باشند و در واجبات قادر بر فعل بوده باشند. این قدرت را باید داشته باشد. و خداوند متعال هم باید بیان را بکند، ‌بیان را به اینها برساند، آن بیانی که با رساندن او دیگر عقاب بلابیان صدق نمی‌کند، عقاب عند العقل مع البیان می‌شود، چونکه حاکم به استحقاق العقاب عقل است. لازم نیست امام(ع) بیاید تکلیف را در گوش آحاد الناس یکی یکی بگوید، طوری بوده باشد که تکلیف در دسترس مردم بوده باشد، به نحوی که مراجعه بکنند به دست می‌آورند و امثال ذلک، اینها باید باشد. این دو تا باید در تکلیف و عقاب باشد و الا آن تکلیف اجبار می‌شود و آن عقاب، ظلم بر عبد می‌شود. اگر یکی از این امرین نبوده باشد یا هر دو تا نبوده باشد، عقاب خداوند ظلم حساب می‌شود عقلا، و اثبات هم شد که ما جماعت عدلیه هستیم خداوند متعال ظلم نمی‌کند.

و اما آن اموری که خارج از این دو تا است، یعنی شخص قدرت دارد، خداوند متعال هم هدایتش را کرده است یعنی بیان را به او رسانده است، و علاوه بر این دو امر خداوند متعال، یک عنایت خاصه‌ای به آن شخص می‌کند، یک لطف خاصی به آن شخص می‌شود، او گفتیم دائر مدار حکمت و مصلحت است. او عیب ندارد او ممکن است بعض عباد عنایت به او بشود و بعض عباد دیگر عنایت به آنها نشود. این دائر مدار حِکم و مصالح است. و لکن طوری نیست کسی که این لطف را ندارد او دیگر قدرت نداشته باشد یا ابلاغ به او نشده باشد. نه، آن شخص دیگر اینها را دارد، این هم دارد، منتها آن شخص دیگر یک جهت دیگری را دارد، روی یک خصوصیتی، به او عنایتی از طرف خداوند متعال می‌شود این اشکالی ندارد و مرحوم آخوند مراحلی را ذکر می‌کند برای فعل که عقاب بر او مترتب می‌شود، فرموده است بر اینکه عقاب مترتب می‌شود بر فعل که فعل مترتب می‌شود بر اراده، اراده مترتب می‌شود بر مبادی، مبادی مترتب می‌شود بر آن سوء سریرة یا در ثواب بر حسن سریرة. عقاب را مترتب بر فعل کرده است. البته معلوم است که مراد عقاب خارجی نیست، چونکه این از ضروریات اسلام است که خداوند متعال در باب محرمات، آنهایی که شارع آنها را وعده عذاب داده است آنها وعید است، وعید غیر از وعده است، وعید است، خداوند متعال ممکن است عاصی را عقاب نکند روی حسابی.  آن چیزی ‌که در محرمات است استحقاق العقوبة است، یعنی اگر شارع بخواهد این را مؤاخذه بر عملش بکند که چرا این معصیت را مرتکب شدی عقل جلوش را نمی‌گیرد، عقل می‌گوید جا دارد این عقاب. این استحقاق العقوبة است که مترتب بر محرمات است، یعنی مترتب بر عصیان در محرمات، مع العلم و العمد که مخالفت تکلیف خداوند را می‌کند آنجا آن چیزی که مترتب است استحقاق العقوبة است. این استحقاق العقوبة را ایشان می‌فرماید مترتب است استحقاق العقوبة بر فعل که فعل مترتب بر اراده است، اراده مترتب بر مبادی است، مبادی هم مترتب است بر سوء السریره.

اینکه در حق عبد صاحب کفایه و غیر صاحب کفایه استحقاق عقوبت را می‌فرمایند، اینطور نیست که شخص عقاب شود. آن چیزی ‌که قبیح است عند العقل و العقلاء تخلف از وعد است یعنی مستحق عقوبت است. اما تخلف از وعید را عقلاء اگر عقاب نشود قبیح نمی‌دانند، این را تفضل از مولا می‌دانند. این عیب ندارد. پس مراد صاحب کفایه از عقاب در اینجا استحقاق العقوبة است. استحقاق عقوبت را در اینجا مترتب بر فعل کرده است. این را می‌دانید که مراد مطلق الفعل نیست، منتها از جهت این است که این فعل چونکه فعل اختیاری است، مسبوق به اراده است، استحقاق العقوبة بر این مترتب می‌شود، نه معنایش این است که آن جهت دومی که عبارت است از ابلاغ تکلیف است او نمی‌خواهد. لازمه فعل نیست، استحقاق العقوبة لازمه عصیان است، عصیان آن وقتی صدق به این می‌کند که تکلیف به مکلف برسد. پس نظر صاحب کفایه در مانحن‌فیه فقط در این مقام است که عقاب یعنی استحقاق العقوبة که مترتب بر فعل است، یعنی فعل چونکه فعل اختیاری است ترتب استحقاق العقوبة عیب ندارد، محذوری ندارد، عقاب بر امر غیر اختیاری نمی‌شود، نه اینکه استحقاق العقوبة مترتب است بالفعل، تبلیغ و احراز تکلیف نمی‌خواهد. در مقام بیان او نیست.

و در جلد ثانی کفایه اینگونه فرموده است که: استحقاق العقوبة لازمه بُعد من مولیٰ است. آنجا صحبت فعل و اینها نیست، آنجا در جلد ثانی در بحث تجری فرموده است: استحقاق العقوبة لازمه بُعد از مولی است. و فرموده است که بُعد از مولی از دو چیز ناشی می‌شود: یک وقت ناشی می‌شود از عصیان، یک وقت هم ناشی می‌شود از تجری.  

مرحوم آخوند از کسانی است که می‌گوید الواحد لایصدر الا عن واحد، یک شیء نمی‌تواند دو تا علت داشته باشد، باید اینها را به جامع برگردانیم. جامعش چه می‌شود؟ جامع بین عصیان و ما بین تجری چیست؟ قصد المخالفة است، قصد المخالفة هم در معصیت است، هم در تجری هست. عقاب مال آن قصد است. بدان جهت در جلد ثانی مسلکش این است که عقاب مترتب است بر قصد المخالفة. اینکه فعل در واقع متعلق تکلیف در بیاید یا در نیاید او دخلی ندارد در استحقاق عقوبت. آنجا تصریح فرموده است که قصد مخالفت و تجری موجب استحقاق عقوبت است، وقتی که شما آن قاعده الواحد لایصدر الا عن واحد را به او منضم کردید نتیجه گرفته می‌شود که عقابی که وجود دارد، عقاب بر قصد المخالفه می‌شود.

آن وقت این شبهه وارد می‌شود بر مرحوم آخوند و باید مرحوم آخوند جواب دهد که: شما می‌گویید بر اینکه عقاب بر قصد می‌شود، قصد و اراده که خودش غیر اختیاری است، خود صاحب کفایه هم تصریح کرده است آنجا که کل شیء بالاراده اختیاری می‌شود و اما نفس الارادة خودش غیر اختیاری است. پس شما ملتزم می‌شوید که عقاب بر امر غیر اختیاری است و این خلاف مسلک امامیه است.

این شبهه آنجا که وارد شده است، آنجا آمده گفته که نه، عقاب بر خود قصد نمی‌شود، پس عقاب بر چه وارد می‌شود؟‌ عقاب لازمه بُعد من مولیٰ است، این قصد المخالفة با عصیان یا به نحو تجری یک لازمه‌ای دارد که بنده را از خداوند دور می‌کند، البته بُعد، بُعد منزلتی است که لازمه آن بُعد است.

این باز اشکال را حل نمی‌کند، بُعد مترتب علی قصد المعصیة، یا بر خود معصیت، که جامعش عبارت از همان قصد المخالفة است، بعدِ مترتبِ بر او امر غیر اختیاری است، یعنی از قبیل ترتب لازم بر ملزوم است. همان شبهه‌ای که عقاب بر امر غیر اختیاری می‌شود آن شبهه می‌ماند.

بدان جهت این جواب مرحوم آخوند در جلد اول با حرفی که در جلد ثانی زده است و فرق دارد، اینجا ملتزم شده که عقاب بر فعل است و فعل امر اختیاری است، عقاب بر امر غیر اختیاری نمی‌شود منتها به آن بیانی که خداوند اراده کرده این زنای اختیاری موجود بکند. بعد هم که این زنا می‌کند، زنایش به واسطه اراده است، اراده به مبادی، مبادی هم به سوء سریره، به خدا مربوط نیست. که می‌گفتیم شبه الجبر است. و اما در آن جلد ثانی در خود این معنا که عقاب بر فعل بشود ملتزم شده است که عقاب بر فعل نمی‌تواند بشود. چونکه عقاب بر فعل بشود متجری باید عقاب نداشته باشد، چونکه فعلش فعل غیر اختیاری است، پیش مرحوم آخوند فعل متجری فعل غیر اختیاری است، یعنی فعلی است که بلااراده صادر شده، این اراده کرده بود خمر بخورد، آن آب در آمده. آب خوردن را اراده نکرده بود و آنی را که اراده کرده بود که عبارت از شرب الخمر است در خارج موجود نشده، پس در خارج فعل اختیاری نیست. عقاب بر چه می‌شود؟ ملتزم شده است که عقاب بر قصد می‌شود، منتها نه خود قصد، بلکه قصد موجب بُعد از مولی، بُعد یک لازمه‌ای دارد که لازمه‌اش استحقاق العقوبة است. این فرمایشی است که آنجا فرموده.

که ذکرنا نه آن تمام است چونکه عقاب بر امر غیر اختیاری درست نیست. این اساس مطلب ما بود، که عرض شد.