دروس خارج فقه / طهارت / درس ۹۷: استدلال به روایت عیص بن قاسم در نجاست غساله و پاسخ آن

دروس خارج فقه / طهارت / درس ۹۷:  استدلال به روایت عیص بن قاسم در نجاست غساله و پاسخ آن

کلام در دلیلی بود که دلالت می‌کرد غساله اشیاء متنجسه، نجس هستند که به روایت عیص بن القاسم استدلال شده بود. شیخ (قده) این روایت را در خلاف ذکر کرده و فرموده است: غساله اولی نجس است. این روایت من حیث السند اشکال دارد، ولو گفته‌اند: شیخ که این روایت از عیص نقل می‌کند این است که از کتاب عیص بن القاسم اخذ کرده و عیص بن القاسم شخص جلیلی است و محتمل نیست در کتابش کلامِ غیر الامام نقل کند. پس طریق شیخ هم به کتاب عیص کما این که در فهرست فرموده است و له کتاب، و طریقش را هم ذکر کرده است، طریق صحیحی است. پس من حیث السند تام است و دلالتش هم تمام است.

اما این روایت من حیث السند، تمام نمی‌شود، برای این که عیص بن القاسم کتابی دارد که طریق شیخ هم به آن کتاب، طریق صحیحی هست. ولکن این که شیخ این روایت را از کتاب عیص اخذ کرده است که گفته‌اند: ظاهر این است که از کتاب العیص اخذ کرده است، این وجه ظهور الی یومنا هذا معلوم نشده است که چه وجهی هست که موجب شود ما اطمینان پیدا کنیم که این روایت در کتاب عیص بن القاسم بوده است و شیخ از آن کتاب نقل می‌کند. آنچه که ما از شیخ الطائفه می‌دانیم این استکه شیخ الطایفه هر روا یتی را در تهذیب و استبصار به اسم شخص شروع کند که مابین شیخ و مابین آن شخص فصل است، رواة دیگر فاصل هستند، مثل این که بگوید: «و عن حسن بن محبو ب که تهذیب پر است از این تعابیر، می‌فهمیم که شیخ این روایت را در تهذیب و استبصار از کتاب حسن بن محبوب نقل می‌کند.

بدان جهت می‌گوئیم این روایت مأخوذ از کتاب حسن بن محبوب است و شیخ از کتاب او اخذ کرده، و اگر در تهذیب گفت: «عن محمد بن علی بن محبوب» بعد حدیث را به محمد بن علی بن محبوب نسبت داد، می‌گوئیم: شیخ این را از کتاب محمد بن علی بن محبوب اخذ کرده است. اگر از حسین بن سعید شروع کرده معلوم می‌شود که این را از کتب حسین بن سعید اخذ کرده است. این وجهش قول خود شیخ است. شیخ در آخر تهذیب، در اول خطبه و مقدمه کتاب مشیخه ـ هم درتهذیب و هم در استبصارـ فرموده: من این روایات را که البته همه روایات نیست، اکثر روایات تهذیب، و شاید اکثر روایات استبصار همین جور باشد، این روایات را شروع می‌کنیم به اسماء اشخاصی که از کتب او روایت را اخذ کرده‌ام به خاطر این که این روایات به صورت ارسال نباشد. یعنی اگر اینجور بود، این روایات مرفوعه بود. شیخ از حسن بن محبوب نمی‌تواند نقل کند. این که نقل کرده است به طریق رفع می‌شود، که مراد از ارسال رفع است.

فرق سندی روایات موجود در تهذیب و استبصار با خلاف

بعد می‌فرماید: به جهت این که روایات از صورت ارسال خارج شود، من سند خودم را به صاحب کتاب که محمد بن علی بن محبوب یا حسین بن سعید یا کسان دیگری میثل احمد بن محمد عیسی یا علی بن مهزیار است به صاحب کتاب ابتدا می‌کنیم ـ که تا حال شمرده‌ایم کسانی که کتبشان در دست شیخ بود، بیش از ۱۲۰ نفرموده‌اند البته باز هم هست ـ ما به واسطه قولش در تهذیب و استبصار که فرموده: سند را به صاحب کتاب ابتداء می کنیم که از کتاب او اخذ کرده‌ام. و بعد فرموده: برای اینکه این روایات از صورت ارسال خارج شود، من طریقم را به این اشخاصی که سند را به نام آنان شروع کرده‌ام ذکر می‌کنم. و فرموده است که به وجه اختصار ذکر می‌کنم. عبارتی که در مشیخه تهذیب[۱] دارد این است: «و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المنصنف الذی اخذنا الخبر من کتابه و صاحب الاصل الاذی اخذنا الحدیث من اصله» تا این که می‌فرماید: «و نحن نذکر الطریق التی یتوصل بها الی روایة هذه ‌الاصول و المصنّفات و نذکرها علی غایة من مایمکن من احتصار» این یک کلمه را از شیخ داشته باشید.

از کلام شیخ معلوم می‌شود که طرقی که به این اشخاص داشت، منحصر به این طرقی نبود که در این مشیخه ذکر کرده است. به این اشخاص و به غیر این اشخاص طرق دیگری داشت که آنها را در مانحن فیه ذکر نکرده است. می‌گوید: «و نذکرها علی غایة ما یمکن من الاختصار، لتخرج الاخبار بذلک عن حدّ المراسیل و تلحق بباب المسندات» که از ارسال خارج بشود، طرقش به این اشخاص منحصر نیست و شاهدش هم همین است که در اینجا بر ای شخص یک طریقی ذکر کرده است، در فهرست طریق دیگری کتابها و روایات او ذکر کرده است، معلوم می‌شود که اینها طرق منحصره نیستند و کیف ما کان عین این حرف در مشیخه استبصار بیان فرموده است.

ما از اینجا می‌فهمیم که در این دو کتاب شیخ، اگر سند را ابتداء کند به اسم شخصی که او را درک نکرده است مابین او و شیخ فصل طویل یا قصیر هست، می‌فهمیم که این روایت را از کتاب او اخذ کرده است. این مختص به تهذیبین است. در خلاف ما یک قرینه‌ای یا کلامی از شیخ نداریم که شیخ بگوید: در همه کتاب من اگر ازکسی روایت نقل می‌کنم که او را درک نکرده‌ام از کتابش نقل می‌کنم. چنین چیزی از شیخ ثابت نشده است. و من هنا و من المحتمل که شیخ(قده) این روایت را که در خلاف ذکر کرده است این روایت اصلا در کتاب عیص نبوده، درکتاب شخص دیگری بوده که در آن کتابش از عیص نقل کرده، ولکن صاحب آن کتاب که بوده؟ سند به آن کتاب دیگر، چیست؟ اینها را ما نمی‌دانیم. بدان جهت می‌رسیم به این معنا که در مانحن فیه این روایت، روایتی است مرفوعه و به درد ما نمی‌خورد.

از همین قبیل است که عیاشی(قده) در تفسیر عیاشی این قدر روایات را از اجلاء نقل کرده است، اشکالش این استکه این مشایخش را به ما نگفته است. عیاشی در تفسیرش نقل می کند مثلا از ابی بصیر، یا از حریز، حریز هم از ابی بصیر، خوب از این نقل می‌کند ولکن کتاب او به درد ما نمی‌خورد. چرا؟ چون سندش به حریز چه بوده، نقل نکرده، مثل شیخ در تهذیب و استبصار مشیخه ندارد که روایتی که من در تفسیر از حریز نقل می‌کنم سند این است. چون روایات تفسیر عیاشی این را ندارد لذا همه از اعتبار افتاده است چون همه آن مرفوعه است.

شیخ (قده) در این دو کتاب خواسته این شبهه ـ ولو در یک زمانی ـ نیاید، سندش را به مشایخش ذکر کرده است و اشاره هم دارد که علی وجه الاختصار می‌گویم. در فهرست آن طرق را که ذکر می‌کند به کتب مؤلفانش، از آنجا فهمیده می‌شود که طریق شیخ در اینها هم هست و شاید غیر از اینها هم باشد یعنی منحصر به آنها نباشد.

بنابر این روایتی که شیخ در خلاف یا در کتاب دیگرش از شخصی نقل می‌کند که صاحب کتاب است و سند را به او ابتدا می‌کند، قیاس به تهذیبین نمی‌شود که رو ایتی در تهذیبین موجود است و سند با او آغاز شود. این روایت را عیص در خلاف نقل کرده در تهذیبین نیست فقط در خلاف است لذا این رو ایت، یک روایت مرفوعه بیشتر نیست. و من حیث السند نمی‌شود به او اعتماد کرد.

دلالت روایت عیص بن القاسم

و اما من حیث الدلالة، فرموده‌اند:‌این روایت اگر از سندش غمض عین بشود که سندش صحیحی هست، باز به درد ما نمی‌خورد. چون ممکن است مستدل بخواهد بگوید: غساله علی الاطلاق نجس است. اعم از این که مزیل العین باشد.

این را می‌دانید که یک وقت عین متنجس که به شستن پاک خواهد شد، حامل عین قذر است، مثل ثوبی که دم یا منی دارد، و ربما شیئ متنجس حامل عین قذر نیست، متنجس به متنجس است، به آب نجس خورده است. آن مائی که در موثقه عمار امام علیه‌السلام فرمود: «یغسل و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء» ماء متنجس به آن خورده عین نجس ندارد فرموده‌اند: اگر این رو ایت سندش تمام بشود، غایت مدلولش این است غساله آن متنجسی که حامل عین النجس است، غساله غسله مزیلة العین، محکوم به نجاست است. چرا؟ برای این در این رو ا یت امام علیه‌السلام کأنّ اینجور فرموده است: «اِن کان من بول او قذر فیغسل ما اصابه. اگر از بول و قذر باشد «یغسل ما اصا به». فرموده‌اند: این قذر معلوم نیست به کسر ذال باشد، این ممکن است قذر بوده باشد به فتح ذال. قذر به فتح ذال عین را نجس می‌گویند. عین نجس را به او اطلاق قذر می‌شود. محتمل است در این روایت، ان کان من بول آن قذر باشد، به قرینه مقابله به بول هم کأنّ ایشان ادعای ظهور فرموده‌اند. ظاهرش این استکه عین نجس دیگری باشد. اما به صورت احتمال، محتمل است قذَر باشد، فقط عین النجس را بگیرد ولکن غساله سایر متنجسات را نگیرد.

ما یک پله پایین آمدیم که محتمل باشد. بدان جهت از این روایت استفاده می‌شود که غساله غسله مزیله اعیان نجسه، محکوم به نجاست است. عیبی ندارد آن را همه قبول دارند کلام در نجاست غساله علی الاطلاق است. که این روایت قرینه می‌شود.

این را می‌دانید که این حرف تمام نیست. چرا چون این روایاتی که به ما رسیده، در قذر بوده است، برای این که خودِ شیخ الطایفه این روایات استدلال کرده است، محقق و علامه، به این استدلال کرده‌اند. تا زمان علامه روایات سند داشت، معلوم می‌شود از استدلال آنها که به آنها روایت قذر رسیده است. منتها روایت که می‌رسد یا آن شیخ به این تلمیذ می‌خواند مثلا مفید بر شیخ الطوسی می‌خواند یا شیخ می‌خواند مفیدگوش می‌داد که غساله علی الاطلاق نجس است محقق، علامه و شیخ هم آنجاهایی که دو دفعه غسل لازم است ، نقل در مزیلة العین، فرموده: آن غساله اولی نجس است و استدلال هم کرده‌، لذا این معلوم می‌شود که این قذر بوده است. و ثانیا این که قذر به فتح ذال و هکذا قذر به کسر ذال با هم یک فرق ذاشته باشند ما که رجوع کردیم فرقی نفهمیدیم.

و کیف کان اگر این روایت من حیث السند تمام بود اطلاق قذر در این روایت هم شامل عین النجس و هم عین المتنجس می‌شد. وکله قذر هم به آن نحوی است که به این ها رسیده است. اینها رسیده است. اینها اهل لغت بودند مثل علامه اهل زبان بودند. اگر لفظ قَذِر نبود، قَذَر بود که به این روایت استدلال نمی‌کردند. پس این روایت را باید کنار گذاشت،‌ به علت ضعف سند لدلیل بر نجاست غساله نمی‌شود.

«اَدخل یده فیه و هی قذرة» معنایش این است که دستش متنجس است نه این که عین قذر به دست او است. روایت دارد ان کان من بول أو قذر استدلال به اطلاق «أو» است، که قذر هر قدری باشد، چه قذر بالذات که عین نجس است یا قذر بالعرض که متنجس است. غساله آنها در طشت باشد، غساله بول یا منی یا دم نباشد فقط غساله ثوب متنجس داخل طشت است، این که این جور باشد باید او را بشوید.

استدلال به روایت موثقه عمار ساباطی در نجاست غساله

روایت دیگری در مقام هست که بر نجاست غساله استدلال کرده‌اند. این روایت موثقه عمار ساباطی[۲] است «محمد بن الحسین باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی» شیخ این روایت را نقل می‌کند به سندش از کتاب محمد بن احمد بن یحیی اشعری القمی، همان احمد بن محمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمة(ره) ـ این روایت هم در تهذیب و هم در وسایل که از تهذیب نقل می‌کند این جور است‌ـ محمد بن احمد بن یحیی هم نقل می‌کند «عن احمد بن یحیی ، عن احمد بن حسن بن علی» این احمد بن حسن بن علی، احمد بن حسن بن علی بن فضال است که محمدبن یحیی از او روایاتی زیادی دارد. این احمد بن حسن بن علی نقل می‌کند «عن عمرو بن سعید» عمرو بن سعید هم فطحی است، ولکن از ثقات هستند روایت من حیث السند موثقه می‌شود، اما این احمد بن یحیی که فاصله شده بین محمد بن احمد بن یحیی بن حسن بن علی ظاهر این است که سهو قلم شیخ (قده) یا سهو نسّاخ است. واسطه‌ای مابین احمد بن الحسن علی الفضّال و مابین محمد بن احمد بن یحیی بن الاشعری نیست. شاهدش روایات دیگری است، محمدبن احمد بن یحیی روایات زیادی به عین این سند از احمد بن حسن بن علی بن فضال دارد. عن عمرو بن سعید، عمرو بن سعید مدائنی است. «عن مصدّق بن صدقه عن عمار الساباطی». این سند هم در تهذیب و هم در استبصار و هم در کافی، سند مکرری هست. کلینی(قده) نقل کرده است، از محمد بن احمد بن محمد بن یحیی از احمد بن الحسن، ازعمرو بن سعید عن مصدّق بن صدقه عن عمار ساباطی، صدوق هم دارد.

ما یک روایت تا حال پید ا نکردیم البته بیشتر رو ایات را تتبع کردیم در هیچ روایتی مابین محمد بن احمد بن یحیی و احمد بن حسن بن علی بن فضّال که از عمرو بن سعید مدائنی نقل می‌کند. این احمدبن یحیی وا سطه نشده است. این احمد بن یحیی در سند سهو القلم است، روایت به وساطه این سهو القلم از اعتبار نمی‌افتد و روایت من حیث السند موثقه است.

و اما متن روایت چنین است: «عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال: سئل عن الکوز و الاناء یکون قذراً» اناء‌و کوز قذر هستند کوزه که نجس می شود ولو داخلش آب نجس ریخته شود قذر می‌شود، یعنی داخل آن که مثلا یک فأره‌ای افتاده بود فأره را انداختند بیرون این اناء نجس است. قذر به معنای مطلق المتنجس است چه حامل عین النجس باشد، چه نباشد، اینجا هم به قرینه‌خارج که در اناء ‌آب است و فأره افتاده، مرده فاره را که بیرون انداختند، ‌اناء باز هم قذر است کیف یغسل؟» و کم مرّةٍ یغسل؟» این دلیل بر این است که قذر معنایش عام است. قال علیه‌السلام: یُغسل ثلاث مرات» سه دفعه باید شسته شود. چه جور شسته شود. «یُصب فیه الماء» آب را می‌ریزند، ماء و ارد بر آن است. ماء را صب می‌کنند بر این اناء «فیحر‌ّک فیه» آب را در این اناء‌حرکت می‌دهد به همه جایش برسد، مثل کاسه‌ای که در دست این جور می‌گرداند کوز را همین جور می‌کنند که این آب ریخته شده به همه جایش برسد. «ثم یفرغ منه» بعد آب را بیرون می‌ریزند. «ثمّ یصب فیه ماء آخر» بعد آب دیگری به می‌ریزند «فیحرک فیه» مثل دفعه اول «ثم یفرغ ذلک الماء» آن آب را هم بیرون می‌ریزند «ثم یصّب فیه ماء‌‌آخر» باز قید آخر دارد، این آب را آخر می‌ریزند «فیُحرّک فیه، ‌ثم یُفرغ منه» بعد آب سوم را هم خالی می‌کنند «و قد طهُر». آن وقت کوزه پاک می‌شود.

وجه استدلال، دو امر است: امر اول این استکه اگر نیاید بود غساله متنجس ولو عین قذر نداشته باشد، محکوم به طهارت باشد، معنا نداشت امام علیه‌السلام بفرماید: «ثم یصبّ فیه ماء آخر» می‌فرمود:‌هما را بریز،‌چون ماء‌اولی که نجس نشده است. آب هم که مادامی که ماء است، خلق الله ماء طهوراً. و قد منّ الله علیکم بِأوسع مابین السماء الارض و جعل لکم الماء طهوراً.

در این روایت مبارکه که مقید کرد این ماء مصبوب را در دفعه اولی و ثانیه و ثالثه به این که، ‌ماء آخر باشد، ز این فهمیده می‌شود که ماء اولی نجس بوده که بیرون ریختند، والاّ اگر نجس نبود معنا ندارد که ماء را تقییدکند به ماء آخر.

وجه دیگرش این است که گفته‌اند: اگر بنا بود این غساله متنجس که آب بر او وارد می‌شودـ سابقاً در آنجاست ماء قلیل گفتیم که این روایت از روایاتی است که دلالت می‌کند علی ما قلنا که آب اگر و ارد هم بشود، باز هم آب قلیل نجس می‌شود. پس در روایت فرموده دفعه سومی هم این آب را بریز بیرون ـ اگر غساله اخیره که یتعقبها طهارة المحل، که بعد از آن غسله، محل پاک خواهد شد، اگر آن غساله پاک بود معنا نداشت امام علیه‌السلام بفرماید که آن هم دور ریخته می‌شود. پس به این دو جهت و به این دو بیان که یکی این است که غسلتین را در ثانیه و ثالثه مقید به صبّ ماء آخر کرده است. و دیگری این که امر به افراغ آن غساله اخیره کرده است. این دلیل بر این است که حتی غُساله‌ای که یتعقبها طهارة‌المحل، آن هم نجس است. اگر شما بخواهید این وجه استدلال را بهتر هضم کنید و مهیا بشوید برای جوابی که از این استدلال گفته می‌شود ـ که شاید عمده ترین استدلال‌ها، همین استدلال به این روایت باشدـ باید مقدمه‌ای بگویم.

بیان دو مسلک در تطهیر متنجاست به آب قلیل

این مقدمه، تفصیلش در تنجس ماء قلیل گذشت. گفتیم در تطهیر متنجسات به آب قلیل دو مسلک هست که روی آن می‌شود حساب کرد که این مسلک ها مطابق با ادله است. بعد باید ببینیم حقیقتاً کدام یک از این دو مسلک مطابق با ادله است.

مسلک اول این است؛ آبی را که انسان به متنجس می‌ریزد وقتی که آن آب به متنجس رسید، نجس می‌شود. چون تطهیر با آب قلیل است وقتی که به متنجس اصابت کرد نجس می‌شود. بدان جهت انسان ثوب متنجس را در دستش گرفت با دست دیگری آب می‌ریزد یا کس دیگری آب می‌ریزد، همین که به آب به موضع نجس رسید، آن آب نجس می‌شود هر چه آب بریزی نجس است. دستهای شما هم نجس شد چون آن آب به دستهای شما هم می‌خورد. وقتی شما این چیزهایی که قابل فشار است عصر کردید، فشاد دادید آن معظم الماء خارج نشود، عرفاً شستن صدق نمی‌کند، اِمّا جزماً او احتمال. داستانش در ادله تطهیر خواهد آمد که غسل احتیاج به عصر دارد یا نه؟

بنابر این وقتیکه این را عصر کردید آبی که می‌ریزد متنجس است، ولو متنجس، متنجسی است که به یک دفعه شستن پاک می‌شود. این را که فشار می‌دهید آن آبی که می‌ریزد، نجس است چون آن آب همان ماء‌ قلیلی است که به ملاقات با نجس، نجس شده بود. منتها بعد از آن که عصر صورت گرفت اگر این متنجس یک دفعه احتیاج به غسل دارد، می‌گوییم بعد از خروج معظم الماء آن اجزاء مائیه‌ای که در ثوب مانده یا در دست ها مانده، اینها محکوم به طهارت می‌شوند. آن رطوبات و اجزاء مائیه‌ایکه در ثوب عادتاً مختلف می‌شود پاک شده، دست‌های شما هم پاک شده است.

چرا این را می‌گوییم؟ به جهت جمع بین ادله‌ای که دلالت می‌کند بر این که ماء قلیل به ملاقات نجس، نجس می‌شودـ که مسلک شیخ انصاری(قده) است که علیّت عدم تنجس و مانع از عدم تنجس، در همه آبها، کرّیت ماء‌است‌ـ جمعاً بین آن ادله‌ای که می‌گوید اگر ثوب را دو بار شستید یا از غیر بول یک بار شستید، ثوب پاک می‌شود و ادله تنجس ماء قلیل التزام به این می‌شود. این را تأیید کرده‌اند، عرفیّت هم دارد، عرفاً اگر ثوبی را از قذرات عرفیه شستند، مثلا ثوبی است چرک شده، یا به گل افتاد، این قذرات عرفی است ثوب را می‌شویید آن آبی که داخل ثوبی می‌آید قذرات را از ثوب می‌گیرد و می‌برد. بعد از این که او از ثوب خارج شد با فشار متعارف، قطرات آبی که مختلف است، مثل آنها پاک است. در نظر عرف هم در موارد قذرات عرفیه همین جور است. همان جوری که در قذرات عرفیه به نظرات عرفیه، آب بر قذر عرفی و ارد می‌شود و قذرات را بیرون می‌کشد که مزیل القذرة می‌گویند، و خود آب قلیل متقذر می‌شود ولکن ثوب را پاک می‌کند. در این قذرهای شرعی هم همین جور اعتبار شده است. شارع که می‌گوید بشوی، یعنی آب، قذر را با خودش می‌برد. این یک مسلک است.

ادله انفعال قلیل نمی‌گفت ثوب نجس می‌شود، می‌گفت ماء‌ قلیل نجس می‌شود. مسلک اول هم ملتزم شد که ماء‌قلیل که بیرون ریخته شده نجس است. مسلک اول این است اول این استکه آب قلیل به مجرد وصول نجس می‌شود. ادله انفعال قلیل این را می گویند که اگر آب قلیل اصابت به نجس کرد یا نجس اصابت به آب کرد، آب نجس می‌شود. ولکن این بعد پاک می‌شود یا نمی‌شود، با او کاری ندارد. می‌گویند:‌نجس می‌شود. ما هم ملتزم شدیم آب قلیل به مجرد ای نکه به ثوب رسید همه‌اش نجس است. حتی این که فعلا در ثوب مانده، این هم نجس است. منتها بعد از فشار دادن ملتزم می‌شویم آن متخلفی که قبلا نجس بود پاک شد و این دستها هم پاک شد. این پاک شدن دوباره را از ادله تطهیر استفاده کردیم که ثوب پاک میش‌ود یعنی آبی که مانده پاک است. دست هم پاک است. ادله انفعال هم می‌گفت آب قلیل به مجرد اصابت نجس می‌شد خوب ملتزم شدیم. جمعا بین الادله این را اقتضا می‌کند. این یک مسلک است که گفته‌اند مؤید است به همان چیزی که در عرف هم در قذرات عرفی است.

مسلک دیگری این است: ما د رادله تنجس ماء ‌القلیل اطلاقی نداریم که حتی این آبی را بگیرد که بر متنجس وارد می‌شود. خواندیم که اگر اطلاق مفهومِ روایات کرّ باشد، مفهوم روایات کرّ، اطلاق ندارد. آن که معلق بر شرط است، نفس عمومیت سلب است،‌که متفاهم عرفی است. آن جزاء که قضیه سالبه است آن سلب کلی منوط به شرط است نه اصل السلب ولو د ربعضی موارد. آن عموم سلب معلق است. به آن بیانی که گفتیم: برای هر مائی، یک اعتصام مستمری جعل شده، آن اعتصام مستمری و عدم آن عدم تنجس عمومی که از آن تعبیر به اعتصام عمومی می‌کنیم، او متعلق بر شرط است. و بعد هم گفتیم اگر استغراق هم باشد آن عمومی می‌کنیم، او معلق بر شرط است و بیشتر از این استفاده نمی‌شود که عموم متعلق بر شرط است و در آنها اطلاق نبود.

نجاست ماء‌قلیل وارد یا مورود و طهارت غسله ثالثه

روایات خاصّه ماند. در همه روایات خاصّه هم، وقع فی احدهما قذر بود، یعنی روایات در جایی استکه ماء مورود بشود. آن رو ایتی که ما داریم، رو ی این اساس بود، منتها به نحو ارتکازی می‌گفتیم چون مرتکز فرقی نیست بین این که نجس در آب بیفتد یا آب توی نجس باشد، ارتکازاً فرقی نیست. ارتکازی یعنی به معنای اطمینان به عدم الفرق. گفتیم تعدی می‌کنیم به سایر جاها. هر جایی که مانعی از اطمینان در بین نباشد، تعدی می‌کنیم. در ماء استنجاء مانع از تعدی بود، تعدی نکردیم گفتیم ماء استنجاء پاک است. کلام در این است که غسلات هم مانع از تعدی علی الاطلاق هست یا اصلا مانع از تعدی نیست. گفته‌اند: این روایت مانع از تعدی علی الاطلاق هست یا اصلاً مانع از تعدی نیست. گفته‌اند: این روایت مانع از تعدی نیست بلکه موجب تعدی است. این روایت، دلالت می‌کند بر این که ماء‌قلیل اگر وارد هم بشود، نجس می‌شود.

حرف ما این است که این معنا از روایات استفاده نمی‌شود چون در این روا یات که فرموده آب بریز، بعد آب دیگری بریز، به این معنا است که ماء اوّلی مطهریّت ندارد. نه این که نجس است، او پاک نمی‌کند. بعد هم که می‌گوید ماء دوم را بریز او هم از مطهرّیت افتاده است. این جوار از قید ماء آخر است. این قید ماء آخر به جهت این استکه ماء‌اول از مطهریت اُفتاده و ما هم ملتزم می‌شویم که آبی که به آن ازاله خبث می‌شود، از مطهریت می‌افتد. با او نه می‌شود وضو گرفت، نه غسل کرد، نه تطهیر کرد. اما پاک است.

اما در غسله ثالثه چرا گفت بریز؟ به جهت این که این ریختن به خاطر تحقق غسل است. چون غَسل به ماء قلیل وقتی که محرز یا محقق می‌شود که آن آبی که به جایی ریخته‌ایم از آنجا بگذر، و الاّ اگر آبی که به متنجسی ریختید و آب روی آن افتاد غسل صدق نمی‌کند، باید بر او بگذرد تا غَسل صدق کند. در آنهایی که قابل عصر است باید عصر بشود، ولکن در آنهایی که قابل عصر نیست،‌باید جاری بشود و از روی آن بگذرد. آب را وقتیکه داخل کوزه ریختید ولو حرکت هم بدهید این آب در او جمع می‌شود و از آنجا بیرون نمی‌رود. این که می‌گوید: بریز تا از آن موضعی که آب در حین صبّ جمع شده بود از آن موضع جریان پیدا کند و فارغ بشود که غسل محقق بشود. این افراغ به جهت تحقق غسل است، نه اینکه آن نجس است. بنابر این در این رو‌ایت نه در افراغش دلیل بر تنجس غساله است و نه تقیید به ماء آخر است.

اگر کسی گفت: فهم عرفی این استکه وقتی گفته شد؛ این آب را دور بریز و آب دیگری بیاور، یعنی این آب نجس شده. می‌گوییم: حرف شما غایتش این است که این روایت دلالت می‌کند غسله‌ای که مثل غسله‌ای اولی و ثانیه است،‌ لایتعقبها طهارة المحل، آنها نجس می‌شود. که آنجاها ماء‌آخر داشت. اما غساله غسله‌ای که یتعقبها طهارة المحل، آنجا که ماء‌آخر نبود. آنجا فقط یفرغ بود که گفتیم این افراد به جهت تحقق غسل است. پس این روایت مبارکه دلیل نمی‌شود که غساله غسله‌ای که یتعقبها طهارة المحل که قول رابع بود، آن غساله‌ای که محل بعد از او پاک می‌شود، نجس است. خوب ما تعدی می‌کنیم از ادله انفعال، ماء قلیل، یا به واسطه این روایت می گوییم غساله غسله‌ای که مزیل العین است ، چون غسله‌ غیر مزیل وقتی در ثانیه و ثالثه نجس شد، غساله مزیلة العین به طریق اولی نجس می‌شود. ملتزم می‌شویم غساله غسله مزیلة العین یا غسله‌ای استکه لایتقعبها طهارة المحل ولو عین قذر ندارد، نجس است. خوب آنجا رفع ید می‌کنیم، تعدی می‌کنیم این روایت دلالت می‌کند. تعدی هم نکنیم، احتیاط می‌کنیم، جایی احتیاط است. و اما نسبت به غساله‌ای که یتعقبها طهارة المحل، ‌ما دلیلی بر تنجس آن نداریم.

——————————————————–
[۱]ـ تهذیب ج۱۰، ص۳۸۲٫
[۲]ـ وسائل الشیعه، ج۲، ‌ابواب النجاسات، باب۵۳، ح۱٫